• Часть 1. Введение Понятие цикла и символизм центра.
  • Метаистория.
  • Гиперборейский архетип.
• Часть 2. Истоки Грааля Четыре Века и Древо империи.
  • Кельтские саги и русский фольклор.
  • Чаша и камень.
• Часть 3. Авраамический цикл Конец язычества.
  • • Авраам, Моисей, Соломон.
    • Иисус и авраамические религии.
    • Церковь и сословия.
    • Тамплиеры, суфии, каббалисты.
• Часть 4. Цикл Грааля Литература Грааля.”
  • • Король Артур и рыцари Грааля.
    • Меч и копье.
    • “Путь воина”.
    • “Память крови”.
• Заключение Грааль и христианский эзотеризм.

Инициация и метаистория

ПРЕДИСЛОВИЕ

 Цикл Грааля в узком смысле представляет собой совокупность легенд и мифов, связанных с “эпохой рыцарства” и зафиксированных рядом средневековых авторов на рубеже ХП-ХШ веков от Р.Х.. Этот цикл непосредственно примыкает к легендам о короле Артуре и его Круглом Столе, но явственно отличается от них особой напряженностью действия и необыкновенным, в прямом смысле слова, магическим обаянием, тонким магнетизмом, какой чувствует всякий, более или менее тесно соприкоснувшийся с этим циклом. Здесь тема Грааля как “сосуда истины” раскрывается наиболее полно, а ряд испытаний, через который проходят “искатели Грааля”, является не просто метафорой или аллегорией, но прямым и непосредственным (с учетом неизбежного в подобных случаях символизма, носящего, впрочем, универсальный характер) описанием процесса инициации героев, вовлеченных в поиск Духа.
 В более широком смысле тема Грааля, если иметь в виду ее предысторию и сущностный смысл, отсылает нас в глубь времен, к тому “изначальному состоянию”, какое все духовные традиции соотносят с Золотым Веком и примордиальным (т.е. изначальным) человечеством, далекими потомками которого являются “представители современной цивилизации”. При этом следует учесть, что появление темы Грааля в средние века было “знамением времени”, определившим, по словам Р. Генона, тот временной порог, за которым началось уже достаточно явное и качественно определенное движение к “концу истории”, то есть, говоря более точно и определенно, к концу Цикла. В этой связи особенно интересно отметить новую волну интереса как к теме средних веков в целом, так и к мифу о Граале в частности. И если по-началу эта волна формировалась в основном в Западной Европе и США (после выхода там эпопеи Дж. Толкиена и ряда произведений в жанре фэнтези, связанных с кельтской мифологией – У. Ле Гуин, Р. Желязны и др.), то сегодня она “докатилась” до России и прилегающих к ней регионов, причем тема Грааля начинает занимать здесь одно из главных мест. Не случайно, что все это происходит на фоне “гиперборейского ренессанса”, особенно характерного для России, где за последние годы вышло несколько десятков книг, так или иначе касающихся “полярных истоков” Древней Руси и ее “гиперборейских корней”¹. И хотя среди них попадаются достаточно серьезные работы, большинство произведений “новых традиционалистов” и “славянских мифологов” не выдерживают никакой критики, особенно в сравнении с работами Р. Генона и Ю. Эволы, на которых новоявленные “гиперборейцы” не преми- нают механически ссылаться, впрочем, часто не давая себе труда сколько-нибудь адекватно раскрыть суть их идей и профанируя, таким образом, саму сакральную основу гиперборейских доктрин.
 Здесь стоит отметить, что, помимо всего прочего, вышеназванные авторы в свое время четко обозначили границу, определяющую всякую более или менее адекватную передачу сущностного содержания эзотерических концепций от их псевдоэзотерической профанации в тех или иных “популярных” формах. Эта грань, очевидная при определенном уровне эзотерической компетенции, возникает прежде всего в сфере универсального символизма и интерпретации мифологических сюжетов, так как любая эзотерическая доктрина с необходимостью опирается как на то, так и на другое. Более того, Генон и Эвола имели веские причины (о которых они, отчасти, говорили сами и о которых речь еще пойдет ниже) на то, чтобы “озвучить” ряд сакральных доктрин именно тогда, когда они это сделали, дав, тем самым, определенные духовные ориентиры в пространстве ментальной культуры, какая, впрочем, тоже уже неизбежно двигалась к своему концу. Что же касается массовой “гиперборейщины”, то у ее характерных представителей таковые ориентиры полностью отсутствуют, что превращает их труды в механическое нагромождение разрозненных фактов, фрагментов мифа и обрывков эзотерических концепций, которое, само по себе, лишь усугубляет современный хаос, играя на руку силам, его породившим. Здесь следует помнить, что эзотерическая компетентность (основанная на инициации – то есть посвящении – определенного уровня) характеризуется не столько тем, “о чем говорят”, сколько тем, “о чем молчат”. Именно это пространство неявленных смыслов формирует как глубину и ясность изложения, так и его внутреннюю структуру. Иными словами, берясь за эти действительно сакральные темы, автор должен говорить меньше, чем имеет сказать (в этом отношении особенно показателен пример Рене Генона). В противном случае возникает неизбежная профанация и “занижение”, приводящее, в частности, к определенным “политическим выводам”, результат которых истории XX века хорошо известен.
 Возвращаясь к теме Грааля, следует отметить, что лучшей книгой о Граале, на мой взгляд, является книга Юлиуса Эволы, написанная им еще до 2-й Мировой войны². Поскольку эта работа полностью не переведена на русский язык, я полагаю не лишним дать в Приложении перевод ее отдельных глав, имея в виду как актуальность самого материала, так и его блестящее изложение автором. Книга Эволы, однако, обладает двумя особенностями, которые нельзя не отметить. Во-перых, она написана, исходя из определенной и ясно оговоренной авторской позиции, т. е. в каком-то смысле “тенденциозно”: ее лейтмотивом является идея “сакральной империи”, которую Эвола непосредственно соотносит с циклом Грааля. Архетип “имперской саги” доминирует на протяжении всего текста, определяя и точку зрения автора в отношении ряда мифологических аспектов. Это, безусловно, связано не столько с целостным мировоззрением Эволы, сколько с его политической позицией в определенный период времени, позицией, которая вряд ли может быть актуальна сегодня.
 Во-вторых, “неистовый барон” резко отрицательно относился к христианству во всех его аспектах. Это отношение понятно в случае церковного христианства, в особенности, католицизма и протестантизма (их, фактически, и имеет в виду Эвола), доктрины и практика которых давно уже утратили связь с сущностной основой. Но это менее понятно и менее оправдано в случае христианского эзоте- ризма, если только этот термин понимать более или менее адекватно. В данном вопросе, кстати говоря, Эвола отходит от своего учителя Рене Генона, который не принял ни его профашистской ориентации, хотя она и касалась лишь “начального” и “мягкого” итальянского фашизма, а точнее, его “древнеримской основы” (как известно, труды Эволы были отвергнуты нацистскими оккультными “экспертами” как “несоответствующие глубинному духу германской мистики”); ни его антихристианства, обусловленного ориентацией на “языческий” архетип сакральной империи. В этой связи стоит напомнить, что Генон подчеркивал в цикле Грааля момент, соответствующий высшему аспекту христианской религии и, таким образом, связывающий ее с христианским эзотеризмом, явно присутствующим в произведениях всех авторов рыцарского цикла.
 Эвола, впрочем, не признает за христианством никакого права на эзотеризм. Он достаточно ясно излагает свою позицию, опираясь на гиперборейский архетип. Но, как бы то ни было, христианство является неотъемлемой частью цикла авраамических религий, внутри которого и произошло воссоздание “рыцарского” цикла Грааля. С этой точки зрения, “христианские” мотивы данного цикла в любом случае вряд ли можно полностью игнорировать, опираясь лишь на его примордиальный исток. Можно даже сказать, что именно “христианские мотивы” и христианский контекст мифа и создают, в данном случае, его специфическую форму, какая, в конечном итоге, имеет ту же основу, что и вся христианская религия.
 Более того, как писал по этому поводу Генон³, именно в цикле Грааля происходит передача традиционных элементов эзотерического порядка от кельтской мифологии и друидизма к христианству. В этой связи можно говорить о том, что средневековый цикл Грааля заканчивает, таким образом, формирование христианского мифа. Этот миф, который и необходимо рассматривать как таковой, имеет прямое отношение к высшим формам христианской религии, обеспечивающим, по крайней мере в принципе, возможность сохранения и ракрытия в рамках христианства ряда традиционных эзотерических доктрин.
 Иными словами, Юлиус Эвола обозначил лишь один (возможно, наиболее существенный) из множества аспектов мифа. Как известно, миф нельзя воспринимать как “линейную” структуру, как один сюжет или один мотив. Миф многомерен. В нем сплетаются множество сюжетов и мотивов, имеющих отношение к различным духовным пространствам. И то, что все они, в конечном итоге, сходятся к одной трансцендентной точке, к единому Истоку, не дает основания полностью игнорировать какие-либо мотивы и сюжеты, хотя, конечно, правом автора является выделение и акцентирование тех из них, какие он считает наиболее важным.
 Миф о Граале, появившийся в своей конкретной форме внутри христианства и авраамического цикла, в каком-то смысле вобрал в себя весь цикл Кали- Юги и даже всю Манватару. “Возвращение” этого мифа, вновь возникший интерес к теме Грааля, вне всякого сомнения, следует рассматривать как “знамение времени”, связанное с тенденцией “перепросмотра” всего резервуара человеческой культуры данного цикла по мере приближения к его концу. То обстоятельство, что та или иная “модальность времени” высвечивает наиболее рельефно определенные аспекты мифа, является неизбежным и непреложным фактом. Однако справедливо и обратное: сам миф о Граале высвечивает данную временную модальность, прежде всего, касательно ее положения относительно начала цикла, и, что сегодня особенно актуально, относительно его конца.

Часть I

ВВЕДЕНИЕ

1. Понятие цикла и символизм Центра

 Под циклом традиционно понимается манифестация трансцендентного Принципа, выраженная в определенной совокупности феноменов. Эти феномены, взятые как сами по себе, так и в своей последовательности (временной или пространственной), не могут прямо воплотить Принцип, остающийся им запредельным, но могут символически его выразить. Совокупность или ансамбль всех феноменов данного цикла представляет собою выявление одного уровня или градуса Универсального Бытия; поскольку между таковыми уровнями, в силу их связи с единым Принципом, существует соотношение аналогии, каждый цикл аналогичен другому циклу, как одного с ним уровня или порядка, так и порядка или уровня от него отличного. Так цикл Кали-Юги (“Железного Века”), с одной стороны, аналогичен циклу Манватары (включающему в себя как частные циклы четыре Юги или четыре Века); с другой стороны, данный цикл качественно подобен любому частному своему подциклу, например, циклу авраамических религий (авраамическому циклу).
 Эта универсальная аналогия символически выражается законом самоподобия или фрактальности: любая часть Целого (взятая в своей цельности) подобна Целому; любой подцикл качественно подобен циклу. Здесь, однако, возникает одна сложность: та часть, о которой идет речь в каждом конкретном случае, должна быть целостной в себе самой; иными словами, чтобы быть качественно подобным всему циклу, его подцикл должен быть циклом в себе самом, – в противном случае принцип самоподобия не может корректно использоваться⁴. Чтобы как-то проиллюстрировать эту связь можно воспользоваться следующим рисунком: где радиусы окружностей, описанных вокруг единого центра, уменьшаются согласно определенному закону по мере приближения к центру. Какую бы окружность мы здесь не взяли, мы получаем одну и ту же картину, подобную исходной: ряд концентрических окружностей с радиусами, уменьшаются по тому же закону.
 Как отмечает Р. Генон⁵ , данный закон позволяет использовать при описании различных циклов один и тот же символизм, суть которого, в свою очередь, и заключается в соответствиях и аналогиях, заложенных в самом бытии. В эзотерических доктринах различных традиций используются две универсальные формы подобного символизма – временная и пространственная. При этом следует помнить, что, говоря, например, о временной последовательности тех или иных феноменов (т. е. о временной “развертке” цикла), мы автоматически задействуем символизм, относящийся как к реализации этих феноменов на физическом плане (“в реальном мире”), так и к их “одновременному” (точнее – вневременному) существованию в мире Принципа, что приводит нас к рассмотрению их “пространственной” соотнесенности, т. е. к символизму пространства. Иными словами, пространственный и временной символизмы связаны на уровне фундаментальной онтологии, о чем не стоит забывать при рассмотрении специфики “временных” форм, которые ассоциируются с самим понятием “цикла”. Так, чтобы количественно оценить длительность Вселенского Года (“Дня Брамы”) – или Кальпы, как его именует индийская традиция, – мы должны использовать количественную меру, взятую из цикла совершенно иного порядка, а именно: земной год, равный периоду обращения Земли вокруг Солнца, который определяется пространственным положением этих небесных тел. Понятно, что этот период относится к “земному циклу”; но как символическая мера времени он дает возможность оценить цикл, много более высокого порядка.
 Что касается временного символизма цикла, то здесь следует отметить два важных момента. Первый связан с неоднородностью времени и, стало быть, с временной асиметрией цикла, а именно – со “сжатием” временных длительностей по мере приближения к его концу⁶ . Так, длительности четырех Юг (Сатья, Трета, Двапара и Кали), совокупностью которых определяется цикл Манвата- ры, уменьшаются согласно пропорции 4 : 3 : 2 : 1. Иными словами, Кали-Юга, последняя в цикле, в четыре раза короче Сатья-Юги; при этом все подциклы Кали-Юги соответственно уменьшаются (как, например, уменьшается длительность человеческой жизни).
 Второй момент связан с точками начала и конца цикла, когда ансамбль феноменов находится в “свернутом” (скрытом) состоянии, и трансцендентный Принцип с необходимостью должен проявить себя в феноменальном мире. Ингыми словами, в начале и конце цикла Принцип явно присутствует на физическом плане (“Бог проявляет себя в мире”), как об этом и говорят все эзотерические традиции. Помимо этого они утверждают, что в “середине” цикла, т. е. в точке его кульминации, Принцип также проявляет себя, хотя и более таинственным и сокровенным образом, чем в начале и конце. Здесь “середина” не должна пониматься механически, в чисто количественном смысле, тем более, что, как уже отмечалось, в “количественном” отношении цикл асимметричен и “сжат к концу”. Под “серединой”, таким образом, имеется в виду кульминация цикла, аналогичная точке летнего солнцестояния в годовом цикле Земли, когда “день” наиболее длинен (т.е. совокупность феноменальных проявлений наиболее полна). Поскольку в данной работе мы будем интересоваться прежде всего темой Грааля, то стоит отметить, что средневековый цикл Грааля входит в ав- раамический цикл, в свою очередь, являющийся подциклом Кали-Юги (“Железного Века”). С другой стороны, цикл Грааля в “свернутом” виде содержит всю Манватару, неся в себе память о ее начале, т. е. о гиперборейском человечестве и полярной земле, что, в свою очередь, заставляет нас обратиться к символизму пространственному.
 Пространственный символизм цикла неизбежно приводит к понятию Центра, вокруг которого разворачивается и пространственно организуется совокупность феноменальных проявлений, и с которым, таким образом, прямо и непосредственно связан трансцендентный Принцип, Этот центр является символической “точкой отсчета”, т. е. “Полюсом” данного цикла. Так, в индуистской традиции говорится о горе Меру, по отношению к которой “вся остальная земля лежит к югу” и которая, таким образом, связана с Северным полюсом Земли и с полярным континентом Арктидой, “землей гиперборейцев”, погрузившейся в океан намного раньше Атлантиды. С другой стороны, этот “центр” или “полюс” – в виде острова, горы, замка и т. п. – символически представлен во всех эзотерических традициях, мифах и легендах, отражающих “пространственный символизм”, т. е. “одновременное” (вне-временное) существование различных пространств, связанных как с “настоящим”, так и с “прошлым” и “будущим”, поскольку временные модальности здесь “сняты” или “свернуты”. Это, помимо всего прочего, означает соответствие определенных временных пластов тем или иным “внутренним пространствам” (или “пространствам сознания”)⁷, прохождение которых является непременным условием инициации (посвящения), как об этом и говорят мифы, легенды и волшебные сказки различных традиций и культур. Так, в русской сказке герой идет “за тридевять земель в тридесятое царство”, желая вернуть “царевну, сокрытую в хрустальной горе”. Или (в другой сказке) добывает “смерть Кощея”, которая находится в яйце, яйцо – в утке, утка – в зайце, заяц – в ларце, ларец – на дубе и т. п. В легендах Грааля рыцарь, взыскающий эту святыню, идет через дремучий лес к расположенному на вершине горы волшебному замку, попасть в который можно лишь преодолев ряд опасных испытаний, например, “пройдя по мосту, узкому, как лезвие меча”. Все это имеет непосредственное отношение к опыту инициации, о чем еще пойдет речь ниже.

* * *

 В работе, на которую я уже ссылался, Генон приводит ряд количественных параметров, в частности, касающихся длительности Юг и Манватары. Эта длительность связана с длительностью “Великого Года” (или “Платонического года”), т. е. с периодом предварения равноденствий, когда Солнце в точке весеннего равноденствия занимает одну и ту же позицию. Длительность “Великого Года” равна 25920 годам; он естественным образом делится на 12 “месяцев”, причем каждый “платонический месяц” длится 2160 земных лет. Очевидно, что каждая Юга должна включать в себя целое число “платонических месяцев”; более того, из аналогии с земным годом мы можем заключить, что каждая Юга подобна одному из “времен года” – весне, лету, осени и зиме. Так Кали-Юга, символическая “зима Манватары”, должна включать, таким образом, три “великих месяца” ; иными словами, ее длительность равна 3 х 2160 = 6480 лет. Тогда Двапара-Юга длится в два раза дольше, а именно – 12960 лет; Трета-Юга- 19440 лет; наконец, Сатья-Юга, символическая “весна” Манватары, длится 25920 лет, т.е. целый “Великий Год”, что, очевидно, полностью согласуется с самим принципом данного символического деления.
 Здесь стоит отметить еще один момент. Сатья- и Трета-Юги занимают в сумме 7/10 Манватары; как подчеркивает индийская традиция, это – период, в продолжении которого истина “устойчиво присутствует в мире”. Две следующие Юги (Двапара и Кали) охватывают собою 3/10 Манватары, причем это – период постепенного “ухода” истины из мира. Если учесть символику числовых пропорций (на которую, в частности, опирается Генон в вышеуказанной работе), то окажется, что 3/10 примерно соответствуют 1/3 цикла (точнее, 1/3 = 0,333333… = 0,3). Однако между 3/10 и 1/3 есть разница, а именно: 1/3 -3/10 = 0,333… -0,3 = 0,0333… = 1/10 х 1/3.
 Очевидно, эта величина (0,1 х 1/3) также имеет символическое значение; здесь я вынужден лишь указать на этот факт, не имея возможности остановиться на нем подробнее.
 Что же касается Кали-Юги, то в связи с вышесказанным можно утверждать, что три ее “месяца” соответствуют трем астрологическим “эпохам”: Тельца, Овна и Рыб. Относительно последней необходимо отметить, что по ряду символических соответствий, эпоха Рыб связана с фигурой Христа и христианством в целом. Действительно, символом первых христиан была рыба; она же являлась символом Иисуса Христа, хотя бы на основании известной “расшифровки” греческой анаграммы:

ΙΧΘΥΣ
Ιησούς Χριστός Θεού Υιός Σωτήρ
Иисус Христос Божий Сын Спаситель

 В то же время, с Христом связан символ “агнца”, т. е. овна. Это делает обоснованным известное положение, что Иисус родился на границе эпох Овна и Рыб, а именно, в самом начале эпохи Рыб. Однако точки зрения различных авторов, как древних, так и современных, касающиеся этого “самого начала” весьма различаются. Здесь следует отметить, что, зная начало эпохи Рыб, мы смогли бы точно определить точку “конца цикла” (которая соответствует концу эпохи Рыб и, фактически, началу следующего цикла Манватары, а вовсе не “эпохи Водолея”, как до сих пор полагают многие астрологи; некоторые из них, впрочем, считают, что “эпоха Водолея” уже наступила). Такое “точное знание”, однако, вряд ли достижимо для современного человека⁸ ; помимо всего прочего, эзотерические источники говорят об опасности и нежелательности такого “точного знания”, и они, безусловно, имеют на то веские основания. Кроме того, знание “времен и сроков”, очевидно, соответствует высшим уровням Универсального Бытия, как это подчеркивают все традиции, в том числе и христианская. С учетом всего сказанного, можно констатировать, что мы можем лишь в каком-то смысле, имея в виду основные символические пропорции и общие тенденции, оценить положение современного мира относительно точки конца цикла или “конца света”, как это именуется в просторечьи.
 Это, собственно говоря, и сделал Рене Генон в ряде работ, в том числе, и в цитированной выше. Очевидно, он имел веские основания для того, чтобы дать понять человечеству, насколько близко к “концу” оно подошло. Я полагаю, что при этом Генон руководствовался не столько намерением подчеркнуть тот факт, что мы уже давно живем в “сумерках” Кали-Юги (что становится очевидным для всякого, кто дал себе труд хоть сколько-нибудь внимательно прочитать соответствующие традиционные источники, в частности, “Лесную книгу” Ма- хабхараты и некоторые Пураны, где последняя фраза социальной деградации описывается прямо и недвусмысленно), сколько желанием обратить внимание на те скрытые тенденции конца цикла, большинство из которых носит определенно негативный характер, но некоторые, хотя и очень немногие, носят характер безусловно позитивный, поскольку они как бы “интегрируют” пройденный цикл Манватары, создавая таким образом основу нового цикла.

2. Метаистория

 С каких бы позиций мы не подходили к мифу, всегда обнаруживается, что миф навязывает нам свою систему смыслов, свою логику, свою “генеалогию”, зачастую, совершенно отличную от исторической преемственности. Так в цикле Грааля глубинная линия преемственности связывает Иосифа Аримафейско- го, Короля Артура, Персиваля, Гэлахада и других рыцарей Круглого Стола. Иногда в эту генеалогию включаются Александр Македонский, Пресвитер Иоанн и Иисус Христос. Это далеко не просто “фантазия” или “исторический произвол”. Здесь, очевидно, происходит “разрыв с историей”; здесь, очевидно, речь идет о тех реалиях, какие имеют отношение не столько к историческим событиям, фиксированным на физическом плане, сколько к “событиям” более высоких уровней бытия и, в конечном итоге, – к тем духовным архетипам, которые за ними проступают.
 Совершенно ясно, что для того, чтобы как-то охватить и понять эти более высокие планы истории, необходимо отойти от сугубо “научного” подхода, от плоского историзма, стремящегося свести все высшее к низшему (а точнее, не желающего замечать высшее) и видящего в мифе лишь “отражение исторических реалий”. Необходимо, напротив, сделать акцент на высшем с тем, чтобы попытаться соотнести все исторические феномены с центром, с Принципом, с архетипом. Именно в этом заключается суть и смысл метаисторического подхода или того, что Генон и Эвола называют Традиционным методом. Противопоставляя его профаническому методу эмпирического историзма, Эвола отмечает:
 “Порядок вещей, который я принимаю, таков, что в нем все материалы, имеющие “историческую” и “научную” ценность, значат всего менее; напротив, все мифологические, эпические и относящиеся к легендам элементы, отрицающие “историческую действительность” с ее демонстративными критериями, принимаются здесь как имеющие первостепенное значение, как источник более реального и определенного знания… С точки зрения “науки”, то, что имеет ценность в мифе, – это те исторические элементы, какие могут быть из него извлечены. С точки зрения моего подхода, то, что значимо в истории, – это те элементы мифа, какие она предлагает”⁹ .
 Миф трансцендентен истории; он более связан с Принципом, порождающим исторические феномены, чем с этими феноменами (“историческими событиями”) как таковыми. Именно эта связь с Принципом дает возможность реконструировать на основе мифа “высшую историю”, как духовную историю, как исторический архетип, “тенью” или отражением которого в низших планах бытия и является история как таковая. “Высшая история” (супраистория) видит в действующих лицах “реальной” истории отражение персонажей мифа, его архетипических героев. При этом снимается проблема выявления “исторических корней” мифа. Можно усмотреть истоки средневекового цикла Грааля в кельтских, персидских, славянских и т.д. мифах и сказаниях. То, что здесь важно, – это духовные истоки цикла, его центр и полюс; а этот полюс, очевидно, имеет универсальный характер.
 Таков же характер символизма, задействованного в мифах и эпосе: сквозь случайные черты, обусловленные особенностями среды (в самом широком смысле) проступают универсальные символы и духовные архетипы¹⁰. Более того, именно универсальный характер символизма (очевидный при соотнесении символов различных эпох и регионов с архетипами традиции) позволяет видеть как сакральные смыслы мифа, так и его мистериальное начало – тот путь инициации, какой он имеет в виду. В случае цикла Грааля именно последний аспект мифа “интегрирует” различные сюжеты и мотивы, присутствующие у разных авторов.
 Супраистория, таким образом, – это “небо” всего метаисторического пространства, тот его высший уровень, где раскрываются сакральные смыслы. “Землей” же здесь является конкретный исторический процесс с его событиями, историческими фактами и “персонажами”, очень часто не поднимающими “главы горе” , не видящими духовное небо, не знающими даже о его существовании и замыкающими свое сознание на конкретных меркантильных интересах, связанных исключительно с низшими планами. Дело здесь, правда, не столько в конкретных намерениях и волевых актах исторических “действующих лиц”, сколько, с одной стороны, в закрытости их существа по отношению к духовным влияниям высших планов, а с другой – в том общем состоянии социальной (и, в более широком смысле, планетарной) среды, какую по отношению к современности Генон справедливо характеризует как полностью “отвердевшую”¹¹ . Это “отвердение”, впрочем, не защищает социум от прямого воздействия “низших” энергий вплоть до чисто инфернальных и “дьявольских” влияний, особенного заметных по мере приближения к концу “Железного Века”.
 Метаисторическое действие разворачивается в пространстве между “небом” и “землей”, между духовным архетипом и историческим фактом. Это пространство, как и пространство мифа, многомерно; оно включает в себя различные уровни и “слои” тонкого мира с их энергиями, зачастую находящимися в конфликте. Здесь происходит пересечение и взаимодействие различных “духовных пространств” (или “временных пластов”, если использовать символизм времени). Все это, так или иначе, можно наблюдать сегодня, так сказать, невооруженным глазом, поскольку история уже “вывернута на изнанку”. Что же касается соотношения мифа и истории, то метаисторическое видение (по природе своей подобное мифологическому инсайту, затрагивающему глубинные слои сознания) и дает возможность ориентироваться в тех хаотических процессах, какие невозможно даже просто воспринять более или менее целостно, опираясь лишь на “исторические факты”, и, в каком-то смысле, их понимать.
 Я уже писал о метаистории достаточно подробно¹² ; теперь же хочу отметить что метаисторическое видение, так или иначе, присутствует в работах не только Генона и Эволы. Достаточно вспомнить французских эзотеристов XIX века Фабра Д’Оливе и Станислава Гуайта, а также православного философа Сергия Булгакова. И, конечно же, Даниила Андреева, вполне раскрывшего смысл ме- таисторического подхода в своей “Розе мира”; его визионерство, не свободное, впрочем, от субъективных моментов, тем не менее, дает ценный и уникальный материал, касающийся современного метаисторического процесса в мифологическом и эсхатологическом его измерениях.

3. Гиперборейский архетип.

 О Гиперборее как о “полярной земле” писали многие античные авторы. На карте Герхарда Меркатора, знаменитого географа и картографа XVI века, ясно обозначен полярный континент (“Арктида”) с характерным “гиперборейским крестом” и горой (Меру?) непосредственно в районе Северного полюса¹³ . И хотя истоки этого изображения выявить не удалось, его подлинность сегодня не вызывает сомнений, тем более, что эти данные подтверждаются многочисленными исследованиями, в том числе и совсем недавнего времени.
 Центром гиперборейской традиции, как это сегодня общепризнано, был Тула (или Туле) – “город” или остров, известный также как “Белый остров”, “Остров Блаженства”, Шветадвипа у индусов, “Земля Солнца” и “Земля Аполлона” у древних греков. С этим островом прямо соотносится остров Лейкэ (от греч. λευκό – белый) у Диодора Сицилийского, остров Авалон и Тир-на-Ног (“земля вечной юности”) ирландского эпоса. Мифы всех индоевропейских традиций согласованно указывают на то, что этот “остров” исчез с лица Земли вследстие потопа или оледенения¹⁴, а его обитатели мигрировали на юг, заселив многие земли.
 Речь идет о примордиальной или гиперборейской расе, связанной с Золотым Веком (Сатья-Югой) и с “изначальным” состоянием человечества, которое характеризуется как “райское” или “небесное” – как в силу своей духовной чистоты, так и в смысле своего “естественного могущества”. Можно отчасти проследить пути гиперборейцев с полярного острова на материк, по крайней мере, два из них. Первый был связан с северо-западным направлением и пролегал через Исландию и Британские острова; другой путь вел прямо на континент – на Скандинавский и Кольский полуостров и, восточнее, на материк в районе русского Беломорья. Это подтверждается и данными фолклорных исследований: как в ирландском эпосе, так и в русских былинах и сказках мы находим символы полярной земли и примордиальной расы, о чем подробнее будет идти речь ниже (гл. 5). Теперь же я хочу сосредоточить внимание на самой примордиальной расе, на ее конститутивном архетипе.
 Мифы говорят, что это были “люди как боги” или просто “люди-боги”, “сыновья богов”. Гиперборейский цикл, соответствующий Золотому Веку древнегреческой традиции, характеризуется еще античными авторами как естественная теофания (богоявление), как полнота пребывания истины в мире. Целостность человека этого цикла, его естественную сопряженность Небу и Земле подчеркивают Эмпедокл и Гесиод, индийские и китайские мифы, кельтские легенды. Речь идет, таким образом, о человеко-боге, целостном существе, жившем в полной гармонии с сущим.
 Человек этого цикла был реализован как архетип, полностью, без всякого расщепления своего существа. Его мысль, нераздельно слитая с чувством, словом и действием, проникла в сферу “изначального света”. Его действие было тотальным. Его слово являлось как естественная духовная магия. Его власть над природными силами была дарована ему небом, а гармония со стихиями земли не нарушалась хаотической толпой желаний, эмоций и смутных импульсов “темной воли”. Его внутреннее существо было прозрачным и чистым как алмаз.
 Этот гиперборейский архетип просвечивает сквозь ткань мифов, сквозь предания традиций последующих эпох. Универсальный Правитель, царь-первосвященник, соединяющий в себе волю Неба и волю Земли, принцип духовного владычества и светскую власть – таков архетипический герой, черты которого мы находим в Короле Артуре, Пресвитере Иоанне, Великом Хане и других легендарных персонажах, а также в героях Махабхараты, кельтского эпоса, русских былин. Короче говоря, “Царь Мира” – так характеризует этот архетип Рене Генон в одноименной книге¹⁵ . И поскольку Золотой Век давно уже минул, оставшись лишь в сакральной памяти человечества, ушел из мира и его Царь. Однако он ушел не окончательно: он “ушел в сокрытие”, он “спит”, он “скрывается в недрах горы”, он “ждет своего времени в волшебной стране” (на острове Авалон, в Шамбале, в “Хрустальном Замке”) – так говорят легенды. И “его время” уже близко.
 То, что в этой связи необходимо подчеркнуть, – это ряд символов, связанных, с одной стороны, с гиперборейским архетипом, а с другой – с мотивом Универсального Правителя и его “священного царства”. Эти символы достаточно полно описаны Эволой в его работе о Граале. Главные из них: центр, полюс, центр земли, омфалос, краеугольный камень. Это, также, золото, солнце, Древо Жизни, Древо Империи или сакральная империя. Последний ряд символов имеет прямое отношение не только к самому средневековому циклу Грааля, но и к тому метаисторическому контексту, в котором этот цикл возник.

Часть II

ИСТОКИ ГРААЛЯ

4. Четыре Века и Древо Империи

 С Золотым Веком (Сатья-Югой) ассоциируется понятие “земного рая”, сада Эдема. На санскрите рай именовался paradesha, чему соответствует иранское pardes (и, позднее, английское paradise). Слово para-desha дословно переводится как “святая земля”, “чистая земля”, “земля изобилия”. Именно с этой “чистой” и “обильной” землей связан миф о “роге изобилия” или “котле изобилия” или “чаше изобилия”, известный многим традициям. Этот “котел изобилия” (котел бога Дагды в кельтском эпосе) обладает еще одним свойством, которое становится понятным, если учесть его связь с “чистой” или “святой” землей. Омовение в нем излечивает все болезни и дарует вечную молодость (мотив ряда ирландских легенд и русских сказок – см. гл. 5). Обе эти его ипостаси прямо соотносятся с Граалем – с “чашей” или “блюдом”, участвующим в мистерии Грааля. Если учесть, что эти чаша или блюдо сделаны из золота (“солнечного” металла), то становится очевидной связь с гиперборейским символизмом. Более того, в контексте сказанного выше становится понятным, что христианский мотив “чаши с кровью Иисуса Христа” здесь также находит свое место, поскольку эта кровь, очевидно, “святая” и “очищающая”. В одном из вариантов христианского мифа именно этой кровью, пролитой на Голгофе, “смывается” первородный грех с Адама и Евы, останки которых, по преданию, покоятся под этой горой. “Кровь Иисуса” явно ассициируется с той “чистой”, “святой” и “восстанавливающей” субстанцией, какою является “святая земля”.
 С раем связан также архетип Древа – Древа Жизни и Древа Империи. Символически это Древо изображается растущим вниз; его корни – на небе, а ветви простираются к земле; оно питает мир небесными субстанциями, духовными энергиями. Его символическими плодами являются феномены физического плана, а его ствол соответствует Axis mundi – мировой оси, связывающей небо и землю и, в свою очередь, имеющей непосредственное отношение к архетипу “центра” или “полюса”, поскольку ее пересечение с любой горизонтальной плоскостью (соответствующей определенному уровню бытия) дает точку центрирования феноменов соответствующего уровня.
 Все это, таким образом, вновь ведет нас к примордиальной традиции, к полноте раскрытия всех архетипов во времена Золотого Века. Здесь, помимо всего прочего, необходимо отметить связь вышесказанного с принципом власти, который, с одной стороны, определяется символической фигурой царя-первосвя- щенника (или царя-жреца), а с другой – образом сакрального царства (regnum) и Древа Империи, соответствующего Древу Жизни и в эпоху Сатья-Юги ему тождественному.
 Что же касается последующих Веков или Юг, то, в силу причин космического порядка, в мире происходит нарастание хаотических тенденций и ускорение процесса деградации человеческого общества, начавшегося в момент символического “падения” человека. Уже в Трета-Юге (Серебрянном Веке), согласно индуистской традиции, “бык Дхармы” стоит не на четырех, а на трех ногах (откуда и название “Трета”), и полнота пребывания истины в мире нарушается. В мифах описан и процесс хаотизации земной среды: появление “людей хаоса” и “существ стихий”, каковыми являются титаны¹⁶ и гиганты древних греков, “фоморы” ирландского эпоса, “пании” у индоариев, “баны” у славян; потомкам примордиальной расы приходится вступать с ними в борьбу, что находит отражение в сюжетах и мотивах ряда мифов.
 Древо Жизни, таким образом, уже не цветет так пышно, Древо Империи пребывает в опасности. Это означает, что должен измениться сам принцип власти: гиперборейский архетип царя-первосвященника уже не может быть раскрыт полностью. Чтобы сохранить сакральное царство, Древо Империи как пространство жизни, соединяющее в себе небо и землю, необходим некоторый дополнительный “инструментарий”, который позволил бы структурировать ранее однородное общество, позволил бы ему противостоять в борьбе с усиливающимися хаотическими тенденциями. Таким “инструментарием” явился институт варн, создание которого тексты Махабхараты и Пуран относят в Тре- та-Юге (или, гораздо реже, к началу Двапара-Юги). Предание подчеркивает, что варны имеют “божественное”, т.е. сакральное, происхождение. Миф о создании варн из тела Брамы (в других вариантах – Праджапати или Пуруши), в частности, символизирует расчленение и стратификацию первоначально однородного общества Золотого Века. Из уст Брамы были созданы брахманы (жрецы), из его рук – кшатрии (воины), из бедер – вайшьи (земледельцы, позднее – ремесленнеки и купцы), из ступней ног – шудры (слуги и рабы).
 В различных традициях древнего мира мы находим это разделение по одному и тому же принципу: жрецы – военная аристократия – вольные земледельцы и ремесленники – рабы и слуги. Универсальная иерархия варн (каст, сословий и т.п.) соответствует “социальной вертикали” человеческого сообщества и, таким образом, “мировой оси” и Древу Жизни. Так поддерживается живым и плодоносящим Древо Империи, так сохраняется сакральное царство, так обеспечивается нормальная циркуляция духовной энергии в человеческом обществе.
 Все вышеизложенное достаточно хорошо известно; однако здесь есть важные нюансы, касающиеся тех архетипов, какие отныне – после “расчленения тела Брамы” – воплотили две высшие варны, фактически, осуществлявшие функции власти и олицетворявшие ее сакральный институт. Действительно, система символов, соответствующих этим варнам, не так ясна, как кажется на первый взгляд. Так, с брахманами связывался, как известно, бог Сома и одноименный священный напиток, символически соотносимый с Луной. Поскольку кшатриям соответствовал “воинский” и “царский” архетип, возникает мысль, связав его с символами золота и солнца, поставить вторую варну “над” первой. В определенном смысле, так и поступает Юлиус Эвола, относя институт бра- минства к “лунному типу духовности”, тем более, что речь идет о Серебрян- ном Веке древнегреческой традиции, а серебро, опять-таки, соответствует Луне. Однако эта идея, применительно к начальному этапу становления системы варн, порождена своего рода “оптическим обманом”, в метаисторических причинах и символических основаниях которого мы и попытаемся теперь разобраться.
 Все эзотерические традиции говорят о различных проявленияъ “солнца”, т. е. Солнечного архетипа, на различных уровнях существования, в зависимости от характеристик данного уровня. Так, каббалистическое “Древо Жизни” (система десяти сефирот) соотносит Солнце с шестой (“центральной”) сефи- рой Тиферет (“Красота”), в то время как “высшее Солнце” в каббале соответствует Кетер (“Короне”) – первой и высшей севире, через которую изливается в мир “невидимый свет” божества. Кроме того, существует и “темное солнце” или “полночное солнце”, играющее важную роль в герметической и алхимической традициях и связанное с “ночью” или с “подземным миром”. То же можно сказать и о Луне, тем более, что сама Луна (девятая сефира Иесод каббалистического “Древа Жизни”), как это хорошо известно, имеет три аспекта; им соответствуют в греческой мифологии богини Артемида, Селена и Геката (“белая”, “серая” и “черная” Луна). Известно, также, что Геката (богиня колдовства и низшей магии) обычно изображается трехликой или трехголовой, что опять-таки указывает на три аспекта и три уровня влияния Луны.
 Учитывая вышесказанное, гиперборейский архетип царя-жреца можно поставить в соответствие Солнцу, но именно “высшему Солнцу” Кетер. В этом образе еще не наметилось какое-либо разделение, он внутренне целен, и потому даже наименование “царь-первосвященник”, предполагающее некоторое разделение внутри самого архетипа, можно принять лишь условно, за неимением лучшего, опираясь на понятия и символы Железного Века. В эпоху Кали- Юги, как это будет показано ниже, уже солнце Тиферет находится много “выше” обыденного уровня сознания “социального человека”; поэтому шестая сефира иногда отождествляется с первой, что в каком-то смысле неизбежно и оправдано по вышеуказанным причинам, но что ведет к некоторой путанице в том случае, когда речь заходит о первых двух метаисторических Эпохах, т.е. о Золотом и Серебрянном веках, когда “высшее Солнце” и Солнце-Тиферет еще ясно различались в сознании человека.
 Подобным же образом и символ Луны в Золотом и Серебрянном Веках должен относиться не только к девятой сефире, но и к “высшей Луне” (т.е. к скрытой или “тайной” сефире Даат каббалы), которой соответствует бог Сома индоарийской мифологии.
 Поскольку эзотерическая доктрина, связанная с Сомой, достаточно глубока и сложна, я, не имея здесь возможномти говорить о ней подробно, коснусь лишь основных символических отношений, связывающих Сому с образом сокола (который, согласно индуистскому мифу, приносит в мир цветок Сомы) и с Вак (богиней высшего эроса и “творческого слова”). Риг-Веда говорит, что “стремительный сокол – птица, добывшая цветок упоительного вдохновения (опьянения), – Сому принесла мощную, божественная, взяв его с того высшего неба” (Риг-Веда, IV, 26). Здесь символ сокола, характерный для индоарийской, пра- славянской и, возможно, древнейшей протоарийской мифологии¹⁷ , помимо всего прочего, указывает на связь земли с “высшим небом”; эта связь, очевидно, раскрывается в священном ритуале, в ходе которого, как известно, употреблялся и напиток, называемый Сома, вводящий брахманов в состояние “божественного экстаза”. С другой стороны, “на небе”, т. е. в духовном мире, Сома связан с богиней Вак, заключающей его в себе: “Я Сому обильного ношу” (Риг-Веда, X, 125). О Вак, в ряде аспектов аналогичной древнегреческой Афродите, говорится, также, что она есть богиня речи или “творческого слова” священных гимнов. Все это указывает на смысл ритуала Сомы, заключающийся в том, что Платон называл “анамнезис”, то есть в вспоминании душой ее изначальной небесной природы¹⁸ .
 Таким образом, связь браминов с Сомой и Луной (а именно, “высшей Луной” мистического вдохновения) несколько проясняется. Речь идет о “божественном исступлении” или высшем мистическом экстазе, лежащем, очевидно, в основе духовного посвящения высшей варны. Как бы то ни было, изначально “жреческая духовность” браминов превосходила по своему уровню “солнечную духовность” кшатриев, а сама высшая варна символически отождествлялась с “высшим небом” и верхушкой Древа Жизни. Однако об этом типе брахманов сегодня мы вряд ли что-либо можем сказать по-существу, так как до нас дошли, в основном, те мифы и предания, которые описывают отношения двух высших варн во времена Двапара-Юги (Бронзового Века), когда хаотические тенденции еще более усилились, и “место” варны брахманов на Древе Жизни (и Древе Империи) изменилось: она “опустилась” ниже уровня Сомы- Луны и стала, фактически, “дополнять” варну кшатриев.
 Что же касается Кали-Юги, в особенности, ее последней трети, то здесь Эвола абсолютно прав, поскольку любые формы церковной “духовности” теперь уже “падают” на уровень Луны-Иесод, и представители “духовного сословия”, как правило, стоят в этом смысле ниже “князей” и “героев”, какие еще способны воплотить в себе солнечный архетип.
 Все это стоит помнить, учитывая то обстоятельство, что в “сумерках” Кали- Юги происходит предельное “падение” и “смешение” всех энергий человеческого сообщества¹⁹ , и разрушается сам принцип сословного деления социума, воплощающий в себе, как мы видели выше, “мировую ось”, Axis mundi. Связь неба и земли окончательно нарушается, и человеческая цивилизация оказывается в прямом контакте с инфернальными силами и энергиями “человеческого подполья”. Эта “тьма внешняя” христианского мифа породила уже ряд заметных феноменов, какие, собственно говоря, и стали возможны лишь в эпоху упомянутого “полного смешения”. Опасность, какой подвергается при этом “средний человек” в обществе, отпавшем от своего сакрального архетипа, вряд ли можно преувеличить, поскольку речь идет уже о сохранении не “достоинства”, но в прямом смысле слова “облика человеческого”, то есть онтологического права быть человеком, лишение которого дает автоматический результат в конце Цикла (или в момент Страшного Суда, как о нем говорит христианский миф).

* * *

эпоху Кали-Юги, когда “бык Дхармы” стоит “лишь на одной ноге” и, как неоднократно говорится в Махабхарате, подлинная религия возникает в мире лишь эпизодически, на короткий промежуток времени, она (на этот промежуток времени) таинственным образом восстанавливает связь с “полюсом” и гиперборейским архетипом. Что же касается “цикла богов”, то он, в свою очередь, сохраняет определенную преемственность, что находит отражение в мифах всех традиций.
 Так, в индоарийской мифологии можно достаточно ясно различить три “поколения” богов. Первое из них связано с Прародителем Брамой (в других вариантах мифа – с Пурушей или с Праджапати), его сыновьями и внуками; все эти боги слабо персонифицированы, и их культ, очевидно, относится к древнейшим, доарийским, временам. Второе “поколение” – это Адитьи (сыновья Ади- ти, “внучки” Прародителя); в эту группу божеств входят наиболее древние собственно арийские боги (Индра, Варуна, Вивасват и др.), культ которых был связан с прародиной индоариев до их переселения на Индийский полуостров. И, наконец, третье “поколение” – это дети Вивасвата и божества, связанные с ними; эта группа богов формирует уже собственно индийский пантеон в том виде, в каком он существует вплоть до наших дней.
 Подобным же образом, в Египте мы находим три поколения богов. Бог-тво- рец Атум-Ра (в гелиопольском варианте мифа о творении) порождает “девятку богов”; третье поколение включает Осириса и Исиду, культ которых становится главным (наряду с культом Амона-Ра) во времена первых династий. В мемфисском варианте мифа о творении “девятку богов” порождает Птах (“тот, который создал Атума и произвел богов”). В дальнейшем в главную “девятку”, состав которой не был постоянным, включаются боги различных “поколений”, но главный культ (Ра, Осириса и Исиды) сохраняет свои основные черты²⁰ .
 Но особенно ясно данная тенденция просматривается в древнегреческой мифологии. Здесь Уран (“Небо”) прямо отождествляется с первым “божественным циклом”, его сын Кронос – со вторым, и, наконец, дети Кроноса – с третьим. Этот третий, олимпийский, цикл богов во главе с Зевсом и является основой того культа, который доходит до времен “исторической” Древней Греции и, начиная с Гомера, фиксируется многими античными авторами. Здесь боги каждого предшествующего цикла низвергаются своими детьми, что, в частности, указывает на одно метаисторически важное обстоятельство, о котором речь пойдет ниже (в Части III). Здесь же я хотел бы отметить, что уже античные авторы ясно отдают отчет в связи различных “циклов богов” с определенными и чрезвычайно длительными периодами истории. Так, Диодор Сицилийский соотносит Урана с верховным богом и первым царем атлантов. В дальнейшем их “богом и царем” становится Атлант, сын Урана:
 “Сыновья Урана разделили царство; из них наиболее видными были Атлант и Кронос. Атлант получил по жребию местности, прилегающие к океану, и этот народ получил название атлантов”²¹ .
 Поскольку атланты, а именно северные (или северо-западные) атланты и были прямыми потомками примордиальной расы, как это отмечает Генон, то здесь мы видим то же соответствие Веков или Юг “циклу богов”, причем в совершенно ясном и мифологически “обоснованном” виде.
 Остается лишь добавить, что следующий за описанным у Диодора периодом Бронзовый Век (Двапара-Юга), период, в который ушла под воду “земля атлантов” (Атлантида), явился завершением той метаисторической эпохи, когда истина еще постоянно (хотя и “все уменьшаясь”) присутствовала в мире, и связь с гиперборейским архетипом еще не была полностью нарушена, а Древо Империи (как и связанный с ним институт варн) еще были живы. Тот краткий период, какой Гесиод называет “Веком героев”, относя его к промежутку между Бронзовым и Железным Веками как раз и был последним “всплеском” высших энергий, стремящихся восстановить солнечный архетип и, таким образом, прерванную связь с “полюсом” и “центром”²² . Однако связь эта была восстановлена лишь на очень короткое время, и вслед за тем настал Век Тьмы, Кали-Юга.

5. Кельтские саги и русский фолклор

 Сегодня вряд ли кого-то стоит убеждать в том, что так называемый фолклор, то есть собрание легенд, преданий, сказок, былин и т.п., передававшихся из поколения в поколение, в основном, устной традицией, является чем-то гораздо более глубоким и сокровенным, чем просто “народная фантазия”. Как отмечал Генон, фолклор “почти в каджом примере содержит элементы традиции в подлинном смысле слова, хотя со временем они деформировались, уменьшились и раздробились. Эта элементы, представляющие собой реальную символическую ценность, вовсе не возникли в головах людей; они имеют, в сущности, сверх-человеческое происхождение…
 Эти “угасшие” формы традиции иногда могут быть прослежены вплоть до столь отдаленных времен, что их невозможно определить … В этом смысле люди действуют как своего рода более или менее бессознательная коллективная память, содержание которой происходит из иного источника”.
 И далее:
 “Когда некоторые формы традиции близки к тому, чтобы окончательно угаснуть, ее последние представители могут волевым усилием вверить этой коллективной памяти то, что в ином случае неизбежно бы исчезло… В то же время, естественный недостаток понимания массой этих форм является гарантией того, что элементы, имеющие эзотерический характер, не утратятся, а, скорее, сохранятся как своего рода “свидетель прошлого” для тех, кто в последующие эпохи будет в состоянии это воспринять”²³ .
 В связи с темой данной работы нас будет интересовать, прежде всего, кельтский (а именно, ирландский) и русский фолклор. Помимо ряда других соображений, это обусловлено, в первую очередь, тем, что и Ирландия, и север древней Руси (“Беломорье”, т. е. Кольский полуостров и современная Архангельская область) были географическими регионами, лежащими, как это уже отмечалось выше, непосредственно на пути примордиальной расы в ходе ее миграции с полярного континента. При этом различие как в мифологических сюжетах этих двух типов эпоса, так и в способах их фиксации представляется важным, о чем пойдет речь ниже.
 Поскольку ряд ирландских преданий подробно описан и проанализирован в первой части работы Эволы, переведенной на русский язык²⁴, я ограничусь здесь лишь кратким изложением их лейтмотива в том аспекте, какой определяется темой данной работы. Ирландские и скандинавские саги говоят о “трех волнах” высшей рассы, последовательно накатывающихся на Британские острова во времена глубокой древности. Представители каждой из этих волн были вынуждены вести борьбу с великанами, титанами, фоморами и т. п., – то есть с “людьми хаоса” и “существами стихий”, угрожавшими жизни потомков примордиальной расы. Эти войны заканчивались временным поражением и отступлением людей Севера, и тогда они уходили “в сокрытие” (“под воду”, “внутрь горы” или в “землю Центра”, из которой они пришли). Следующая волна примордиальной расы восстанавливала свое царство в новой войне с “существами хаоса”. Последним циклом легенд, связанных с гтперборейской расой, был цикл Туата де Данан (Tuatha de Danaan), что обычно переводится как “люди богини Даны”. Их происхождение, что весьма характерно, с одной стороны, связывается с небом (поскольку “их мудрость и безграничность их знаний поражали”), а с другой – с гиперборейским регионом, откуда они и вынесли свои всеобъемлющие знания. Последний, в свою очередь, отождествляется с островом Авалон – “солнечным островом”, “стеклянным островом” или “белым островом”, откуда, позднее, произошло название “Альбион”, утвердившееся впоследствие за Британскими островами (от латинского albens – белый). “Стеклянный остров” или “белый остров” прямо указывает на гиперборейскую традицию и полярный регион, не столько в силу ассоциаций со льдом и снегом, на которые обращают внимание “славянские мифологи”, сколько в силу основного мотива гиперборейского цикла. “Белый” означает “небесный”, “небесно-чистый”, а “стеклянный” (то есть “прозрачный”) – “невидимый” “скрытый”. Именно эти характеристики “центрального острова” и полярной земли являются наиболее значимыми в гиперборейском цикле (что находит ряд соответствий в русском фолклоре: “невидимый” град Китеж, уходящий на дно озера и т.п. – см. ниже).
 Само же название острова – “Авалон” – восходит, по мнению Эволы, к ким- рическому афаль (или аваль), что означает “яблоко”²⁵ . Связь с “яблоком” прямо ведет нас к садам Гесперид с “золотыми яблоками”, дарующими могущество, бессмертие и вечную молодость. Эти сады, согласно древнегреческому мифу, находились “по ту сторону Океана”, “на краю земли”, что опять указывает на гиперборейскую тему. Остров Гесперид, также как и Авалон, был населен “сверхъестественными женщинами”; этот мотив вновь возникает в легендах артуровского цикла и цикла Грааля. Так, смертельно раненного Артура увозят на остров Авалон, где женщины-жрицы поддерживают его жизнь; тема Грааля также связана с “высшей женщиной”, которая выносит священный сосуд (здесь стоит отметить, что Грааль, как и “золотые яблоки”, дарует могущество, исцеление и вечную молодость, – этот сюжет чудесной регенерации, очевидно, всегда связан с высшим женским началом).
 Ирландские легенды (“Битва Маг-Тюрда” и др.) говорят о том, что люди Туата де Данан принесли с собою с Севера (или Северо-запада) четыре магических предмета, непосредственно связанных с учением их родины и являвшихся одновременно и священными символами, и “материальными носителями” этого учения. Эти предметы: копье, меч, чаша и камень. Камень представлял собой “царский камень” или “камень закона” (“камень правосудия”), поскольку он мог принадлежать только “истинному царю”, царю “по праву Неба”. В качестве оракула этот камень указывал на такового среди множества претендентов на трон, а в качестве магического орудия он являлся “опорой” сакральной власти. Чаша представляла собой “котел изобилия” (“рог изобилия”) или “котел бога Дагды”, который, никогда не истощаясь, мог накормить любое число воинов. Меч был “безжалостным мечом” или “невидимым мечом”, мечом Нуаду. Наконец, копье – копье Луга, бога-громовика, – даровало высшую власть и непобедимость в битве. О том, кто держит в руках это копье, говорилось, что “он никогда не узнает горечь поражения”.
 С этой ирландской легендой поразительно коррелирует скифский миф, пересказанный Геродотом в 4-й книге его “Истории”. Первым правителем Скифии, согласно Геродоту, был Таргитай, родившийся от Зевса и дочери реки Борисфен. У него были три сына; в их царствование на землю с неба упали четыре золотых предмета: ярмо, чаша, плуг и секира.
 “Первым увидел эти вещи старший брат. Едва он подошел, чтобы поднять их, как золото запылало. Тогда он отступил, и приблизился второй брат, и опять золото было объято пламенем. Когда же подошел третий, младший, брат, пламя угасло, и он отнес золотые вещи к себе в дом. Поэтому старшие братья отдали царство младшему”²⁶ .
 Очевидно, что эти 4 предмета полностью соответствуют магическим предметам людей Туата, имеющим, как уже отмечалось, также “небесное” происхождение. Что касается секиры, то, как показал Генон в ряде работ, она символически эквивалентна копью. Плуг же связан с мечом за счет своего лезвия. В свою очередь, камню соответствует ярмо, как за счет его формы в виде “П”, – что является символом земли во многих традициях – так и за счет его функции (“сковывающей” и “прижимающей к земле”).
 Связь с гиперборейской темой столь же отчетливо подтверждает и другой миф о происхождении скифов (а именно, “царских скифов”), приводимый Геродотом там же. Здесь скифские цари ведут свою родословную от Геракла, который, потеряв своих коней, забрел в землю, впоследствие названную Скифией, и обнаружил в пещере женщину со змеинной нижней частью тела. Эта женщина-змея предложила герою совокупиться с нею, поставив это условием возвращения коней. Геракл согласился, и от их союза родились три сына. Покидая Скифию, Геракл дал женщине наставление о том, что делать его сыновьям, когда они вырастут, и кому из них быть царем. Младший сын, названный Скифом, сумел выполнить условие отца (натянуть лук Геракла), и в награду получил его пояс, на котором была подвешена золотая чаша. Геродот говорит о том, что с тех пор скифы стали носить чашу на своих поясах.
 Эти два мифа связывают вышеупомянутые священные предметы с примордиальной традицией либо за счет их “небесного” происхождения, либо за счет их принадлежности солнечному герою. Особенно интригует мотив “небесного огня” и “пылающего золота” в первом мифе, который можно интерпретировать как включение аспекта “высшего солнца”, так как чисто солярный аспек- тмагических предметов указывает сам их материал (золото), Стоит отметить, что, как известно, эти золотые предметы часто обнаруживали археологи в ходе раскопок скифских курганов, что свидетельствует о культовом характере данных предметов в скифской религии.
 Оставляя на время в стороне эти четыре магических предмета (возникающие впоследствие в цикле Грааля), я хотел бы теперь обратить внимание на имя богини людей Туата, которое, кстати говоря, поможет выявить ряд неочевидных корреляций, существующих между кельтской, древнегреческой, скифской и славянской мифологиями. Имя “Дана” прямо ассоциируется с древнегреческим “Даная” и древнеславянским “Дана”. В греческом мифе Даная стала женою Зевса, сошедшего к ней в виде “золотого дождя”. От их союза родился Персей, почитающийся, наряду с Гераклом, величайшим героем Древней Греции. И Персей, и Геракл принадлежали к роду Линкея, мужа Гипермне- стры, одной из Данаид (дочерей Даная). Все эти символы, помимо всего прочего, указывают на гиперборейский архетип и на его реализацию в образе солнечного героя в конце Бронзового века.
 В славянской мифологии Дана фигурирует как “жена Солнца” (вспомним “золотой” – т. е. “солнечный” – дождь, в который обратился Зевс) и как “хозяйка вод” (дочь Борисфена-Днепра у Геродота). Здесь снова озникает связь с греческим мифом, если учесть, что все Данаиды (кроме жены Линкея) были обречены в царстве Аида наполнять водой бездонный сосуд (мотив “нижних вод”). Что касается славянской Даны, то ее “водная” функция (касающаяся здесь “средних вод”), по-видимому, находит выражение и в ряде славянских гидронимов (названий рек), имеющих корень Дан или ДН (Донапр – т. е. Днепр, Данувий – Дунай, Дон и т. п.). Как бы то ни было, это единообразие мотивов и идентичность имен отсылает нас ко времени Золотого Века и к примордиальной традиции, являющейся единым истоком мифологических сюжетов.

* * *

 Переходя к славянскому эпосу и русским волшебным сказкам, необходимо отметить, прежде всего, уже упоминавшийся сюжет о “невидимом Китеж-гра- де”. Этот сакральный город, связанный со священными знаниями и “солнечным” волшебством, постоянно пребывает “на дне озера” (как, в некоторых вариантах ирландских легенд, и остров Авалон на дне моря), лишь время от времени поднимаясь на поверхность, т.е., подобно “стеклянному острову”, он является “невидимым” или “сокрытым”. С другой стороны, для русских сказок характерна тема Солнечного (Подсолнечного) царства, находящегося “за тридевять земель”: “В этом во царствии Подсолнечном Стоял терем – золоты верхи, Круг того терема был белый двор О тих воротах о двенадцати”²⁷.
 “Подсолнечное царство”, золото, “белый” двор и солярное число 12, – все это указывает на гиперборейский архетип. Еще более рельефно он проступает в ряде сказок из сборников А. Н. Афанасьева. Так в сказке “Хрустальная гора” (сб. № 162) говорится о том, что “тридесятое царство”, в котором находится в плену царевна, наполовину втягивается в хрустальную гору. Чтобы спасти гибнущее царство и заточенную в хрустальной горе царевну, герой, победив змея “о двенадцати головах”, разрезал его туловище и на правой стороне нашел сундук, “в сундуке заяц”, в зайце утка, в утке – яйцо, в яйце – семячко. Зажженное семячко “растопило” хрустальную гору, и герой спас царевну.
 Здесь переплетено несколько важнейших мифологических мотивов (некоторые из которых прямо соотносятся с циклом Грааля). Помимо примордиальной земли (хрустальная гора) и пространственно “свернутого” причинного ряда – “в сундуке заяц, в зайце утка” и т. д. (вспомним сказку о Кощее), возникает и тема “победы над змеем” (правую сторону которого можно сопоставить с правой – то есть “мужской” – колонной каббалистического Древа Жизни, или с правым, “мужским”, “лучом Силы” учения друидов), и, что особенно интересно, тема яйца (изначального состояния), где находится семячко (т. е. “причинная основа” или “кармическое зерно”), с чем, опять-таки, ассоциируется сказка о Кощее, смерть которго “в яйце на кончике иглы”. К этой теме “судь- бохранилища”, характерной для русского эпоса, мы еще вернемся в следующей главе.
 Сказка “Три царства: медное, серебрянное и золотое” прямо указывает на соответствующие эпохи метаистории. После того, как герой (Иван-царевич) преодолевает все препятствия (т. е. проходит ряд инициаций), все три царства “клубочком свернулись, за ним покатились”. Более того, “золотое царство, свернутое клубочком” становится тем волшебным инструментом, с помощью которого Иван-царевич решает ряд магических задач. Так, “растворив золотое царство” в чане с кипящим молоком, герой прыгает в него и делается юным красавцем “что ни в сказке сказать, ни пером описать”. Старый же царь, бросившись в чан, гибнет, сварившись в молоке²⁸ . Таким образом, “свернутое” золотое царство становится “философским камнем” во всех его мифологических смыслах. Тема “волшебного чана”, в свою очередь, ассоциируется с “котлом бога Дагды” и чашей Грааля.
 Наконец, еще одна сказка из собрания Афанасьева. На вершине стеклянной горы растет волшебная яблоня с золотыми молодильными яблоками. Стережет ее беспощадный сокол, сметающий вниз всякого, кто попытается подняться на вершину по скользким склонам; потому подножие стеклянной горы сплошь усеяно костьми человеческими. Герой поднимается на вершину горы и отсекает соколу голову. Кровь птицы проливается вниз, к подножию, и все жертвы сокола воскресают.
 Здесь, помимо уже знакомой гиперборейской темы, мы находим еще один мотив. Это – мотив “памяти крови” (memoire de sang), который уже “звучал” ранее, в связи с темой крови Иисуса, пролитой на Голгофе и смывшей с Адама и Евы “первородный грех”. Тема “памяти крови” становится одним из главных мотивов в цикле Грааля.
 На основе этих волшебных сказок можно выстроить характерный архетипический сюжет. Герой, пройдя ряд испытаний-инициаций (сражение со змеем, с соколом и т.п.) и добравшись до “примордиальной земли” (т.е. точки Полюса или Центра), получает доступ к некоторому “материальному носителю” высшей магии, который, в то же время, хранит “кармическую память” данного цикла и способен даровать “исцеление от болезней” и “воскрешение из мертвых”. Пройдя высшую инициацию и получив этот таинственный предмет (“се- мячко”, “смерть Кощея” и т. п.), герой оказывается способен решить ряд задач “белой магии” и, главное, восстановить изначальное положение вещей, примордиальный статус кво, то есть весь “пространственно свернутый” цикл (во всяком случае, в определенных его аспектах). Этот архетипический сюжет пока выглядит несколько абстрактно, так как “жизненный материал”, на котором он основан, слишком от нас далек. Однако в легендах граалевского цикла этот мотив зазвучит куда более ясно, поскольку – отмечу попутно – этот цикл представляет собой последний (и наиболее близкий к нам во времени) рубеж, до которого доходит “волна примордиальных энергий”.
 Что же касается внутренней структуры русских волшебных сказок, то стоит отметить, что данная пространственная символика (одновременное существование различных “пластов бытия”, свернутых в пространстве) характерна прежде всего для них (и для русских былин), и, очевидно, ясно отличается от “структуры” кельтских легенд. Более того, эта “свернутость” (т.е. “сокрытие”, помещение внутрь) неявно указывает на “центр” (чем, сокровеннее, тем ближе к центру), который, в свою очередь, в ряде случаев имеет характерный символ (“семячко”, “острие иглы” и т. п.). При этом путь инициации героя предполагает проход через внешние оболочки к внутренним областям, то есть изменение состояния сознания, о чем уже шла речь в 1-й главе.
 В то же время кельтскому эпосу более свойственен “временной символизм” (три волны вторжения примордиальной расы и т. п.). Такое положение вещей указывает на более древний этап фиксации гиперборейской традиции в русском фолклоре²⁹ (чему соответствует и более близкое – по отношению к “полярной земле” – положение русского Беломорья по сравнению с Британскими островами³⁰ ).

* * *

 От сказок время теперь перейти к иной русской фолклорной традиции, полностью исчезнувшей сегодня, но заметной еще в XIX веке и связанной с так называемой “Голубой книгой” и движением “калик перехожих”. Здесь мы сталкиваемся с христианством, но христианством особым, так сказать, “языческим”, замешанном как на дохристианских славянских традициях, так и на уходящих в глубь времен преданиях, подчас, прямо соотносящихся с древнейшими индоарийскими мотивами. Само название “Голубиная книга” часто трактуется как “Глубинная книга”, хотя и первый вариант, связанный с “традицией Святого Духа” (символом которого является голубь) также имеет право на существование. Первое, что здесь бросается в глаза, – это парафраз знаменитого гимна Риг-Веды и индийского мифа о создании мира и института варн из тела Первопредка:

”Отчего зачался у нас белый свет? Отчего зачалось солнце красное? Отчего зачался млад светел месяц? Отчего зачались звезды частые? Отчего пошел у нас мир-народ? Отчего у нас на земле цари пошли? Отчего зачались бояры-князья? Отчего пошли крестьяне православные?”

“Голубиная книга” отвечает:

“Началось у нас солнце красное от светлого лица божия; Млад светёл месяц от грудей его; Звезды частые от очей божиих… Мир-народ у нас от Адамия. От Адамовой головы цари пошли; От мощей его князья со боярами; От колен крестьяне православные.”³¹

 На этом параллели с индоарийской традицией не заканчиваются. Громов- ник Индра здесь “уходит под землю” и становится там хозяином подземного (неинфернального!) мира вообще и подземных вод в частности:

“У нас Индра-зверь над зверями зверь. И он ходит, зверь, по подземелью, Яко солнышко по поднебесью; Он копает рогом сыру мать-землю, Выкопает ключи все грубокие; Он пущает реки, ручьи-виночки, Прочищает ручьи и проточины; Дает людям питанийца, питанийца обмывайница”.^{32 33}

 Помимо того, что здесь Индра соотносится с “подземным” или “полночным” солнцем: (И он ходит, зверь, по подземелью//Яко солнышко по поднебесью), он еще “питает” и “очищает” людей. Это символическое “питание” и очищение сразу напоминает тот мотив легенд о Граале, где Грааль “питает” рыцарей, каждого, согласно его характеру. Способность давать очищение, т.е. “высшее крещение”, также является отличительной чертой Грааля (см. часть IV). Мотив очищения подчеркивается в другом варианте текста : “Голубиной книги”, связывающем Индру с горой Фавор (и, таким образом, с темой “Фаворского света” и преображения Иисуса):

“Единорог звирь над звирями звирь. Как живет тот звирь во Фаор-горы; Проходит он по подземелью, Прочищает ручьи и проточины. Куда звирь пойдет, тут ключ кипит…”³⁴

 Тут Индра (Индрик) отождествляется с Единорогом, что отражает не только чисто фонетическое соответствие Индрик-Единорог, но, безусловно, и фундаментальное символическое сопряжение данных мифологических образов. Тема Единорога крайне интересна и сложна сама по себе, и у меня нет возможности теперь уделить ей должное внимание; однако необходимо отметить хотя бы некоторые аспекты этого символа, тем более, что он встречается как в кельтских мифах, так и рыцарских легендах, которые, как известно, устанавливают таинственную связь между Единорогом и Девой (девственницей).
 Символическая суть данного образа немного проясняется, если вспомнить, что Единорог соединяет в себе коня (голова и туловище), оленя-самца (задние ноги) и льва (круп и хвост), причем его единственный рог, находящийся в центре лба, явно указывает на фаллический и “мужской” принцип. В кельтских легендах Единорог возникает как “высший священный зверь”, стоящий в стороне от каких-либо “тотемных” эмблем; иногда он связывается с днем летнего солнцестояния. Он, также, символизирует неистовство, силу и, одновременно, чистоту и целомудрие, причем все это относится к высшему и сверхчеловеческому “мужскому началу”, превосходящему все “земные” модальности и способному взаимодействовать лишь с высшим женским началом (“Девой”). Это снова ведет нас к теме “высшей женщины”, к которой мы вернемся ниже.
 Здесь же, снова обращаясь к стиху “Голубиной книги”, следует уделить внимание связи данного ее текста с тем мотивом народной мифологии, который соотносит появление бьющего из-под земли ключа с Единорогов-Индриком, то есть с ударом молнии³⁵ , так как молния, согласно индийскому мифу, – это ваджра, скипетр громовника Индры. Такая связь молнии, земли, воды (подземных вод) и воздуха (звук грома) в единой “живой криптограмме”, не может не иметь истоком примордиальную традицию, причем в ее “живой функциональности”, когда подобная “криптограмма” являлась частью непосредственного и целостного мировосприятия гиперборейского человека.
 Стоит еще раз подчеркнуть уникальный характер “Голубиной книги”. Индра, древний бог-громовник, здесь уходит “в сокрытие”, “под землю”, стано- вяст там “божественным зверем”, причем это божество не инфернальное (“злое”), а “благое”, хотя и удаленное от людей. Земля же при этом выступает как хранительница чего-то сокрытого, тайного и могущественного (ср. с мотивом ирландских легенд, в которых носители традиции Туата де Данан “уходят вглубь горы”). В этой связи возникает иной, крайне важный в контексте данной работы, мотив “волшебного камня”, “центрального камня” или “небесного камня”, который может быть скрыт под землей, но который имеет небесное (или божественное) происхождение. С этим камнем (в русском фолклоре – Алатырь, Аладырь или Латырь) традиция связывает и само происхождение “Голубиной книги”³⁶:

“И от нашея от Аладыри И от той главы от Адамовы Посреди поля сарачинского Выпадала Книга Голубиная.”³⁷

Более того, из этого фрагмента видна связь камня Алатырь, Книги глубинной мудрости, “выпавшей” с неба, и “главы Адама” (то есть той “головы” Первопредка, от которой “пошли цари” – здесь высшая варна, соответствующая изначальному браминству индоариев или архетипу царя-первосвященника гиперборейской традиции). Все это ведет нас к фундаментальной теме камня, рассмотренной в следующей главе. Заканчивая же эту, я не могу не коснуться темы, непосредственно связанной с традицией “Голубиной книги”, – темы “калик перехожих”, какая уже упоминалась выше³⁸. В своих мифологических истоках “калики” отождествляются с “духовными сказителями” и “духовными странниками”. Эти сказители “духовных стихов” уже в древности изображались слепыми, что должно восприниматься символически, как указание на некое скрытое знание, на тайну, носителями которой были “убогие” (т. е. нищие, “выпавшие из социума” люди) и “странники” (т. е. с одной стороны, паломники в “святую землю”, а с другой – “путники”, не задерживающиеся долго “на одном месте”). Древние источники говорят о “каликах” смутно и неясно; их окружает аура “избранничества” и “тайн грядущего века”. Движение калик выступает здесь как “невидимая церковь”, стоящая в стороне от церкви официальной, как школа “истинно верующих”, остающаяся в сокрытии “до последних времен”; это “сокрытие” означает закрытость для “зрячих слепцов” церковного христианства и любого профанического знания. В этом смысле “калики” ассоциируются с Иерусалимской церковью и теми представителями иудео-христианской традиции – “остатком” (евр. шеар) и “убогими” (евр. эвион) – какие, согласно некоторым их утверждениям, взяли на себя миссию сохранения чистоты учения Иисуса и о каких речь еще пойдет в 3-й части данной работы.

6. Чаша и камень.

 Камень и чаша – два из четырех магических предмета, принесенных народом Туата де Данан из своей северной прародины. Как мы увидим в дальнейшем, эта пара в каком-то смысле репрезентует всю четверку материальных символов традиции, поскольку камень непосредственно связан с мечом (который Артур, Гэлахад и другие рыцари граалевского цикла добывают из камня в ходе так называемого “испытания мечом”), а чаша – с копьем (острие которого в рыцарских легендах часто погружается в содержимое чаши). Кроме того, эти два предмета являются “древнейшими” на основании хотя бы того простого факта, что и меч, и копье связаны с металлом, из которого изготовлены их лезвие и наконечник, и который, таким образом, соотносит данные виды оружия по крайней мере с Бронзовым (если не с Железным) Веком, тогда как камень и чаша (которая в некоторых мифах изготовлена из камня, в частности , из изумруда) принадлежат пространству и времени Золотого Века. Все вышеуказанные соответствия ведут к тому, что в примордиальном состоянии изначальным символом традиции является камень, а именно, “небесный камень”; с него мы и начнем здесь наше рассмотрение.
 В “Персивале” Вольфрама фон Эшенбаха, одном из центральных романов рыцарского цикла, вводится энигматический термин Lapsit Exillis. По-видимо- му, этим загадочным словосочетанием Вольфрам хотел указать на нечто, имеющее чрезвычайную значимость. Слово Lapsit, очевидно, созвучно латинскому Lapis, т. е. камень. Слово Exillis может трактоваться по-разному³⁹ , в частности, как Erillis (Господний), Beryllus (Центральный) или Betillus (Небесный). Таким образом, мы приходим к символам Камня Господня или Центрального Камня или Небесного Камня, о котором и шла речь в иной связи.
 Этот Небесный Камень стоит сопоставить, прежде всего, с “древнейшим”, а точнее, до-временным мифологическим “событием”, связанном с циклом порядка гораздо более высого, чем цикл Юги, а именно – с падением Люцифера, какое произошло “до начала времен”. Согласно ряду мифов, используемых авторами романов цикла Грааля, этот Небесный Камень был центральным и наиболее красивым в короне Люцифера, украшая его лоб. Во время падения Камень выпал из короны, и с тех пор он пребывает на Земле. По одному из вариантов мифа, выпадение камня произошло вследствие удара Архангела Михаила, повлекшего за собой поражение Люцифера. Как бы то ни было, основной мотив мифа сводится к тому, что Камень, принадлежавший “лучшему из ангелов” до его падения, связан, таким образом, с “силой Неба” и с “райским состоянием”. Согласно Вольфраму, камень был спущен на землю группой ангелов, а именно тех ангелов, которые были осуждены на изгнание за свой нейтралитет в борьбе Люцифера против Бога. Оказавшись на Земле, Камень сохраняет небесную силу и дарует ее “избранному”, тому, кто находится с ним в сродстве; здесь возникает уже знакомая тема “камня закона” или “камня правосудия”, фигурирующая в цикле Туата де Данан и указывающая на гиперборейский архетип царя-первосвященника, брахмана-кшатрия.
 С этим архетипом связан еще один камень, а именно -урна (urna), жемчужина, украшающая лоб Шивы, то есть его “третий глаз”. Как отмечают Генон и Эвола, помимо всех иных функций аджна-чакры, “глаз Шивы” дает “чувство вечности” (или “циклическое зрение”, т.е. “видение вечности”) и соответствует высшему и духовному аспекту власти. Здесь, собственно говоря, речь идет о единой функции, поскольку сам принцип сакральной власти покоится в той не подверженной изменениям сфере духа, которая в обыденном понимании соответствует вечности.
 Тема Небесного Камня непосредственно связывает нас с Черным Камнем Каабы – святыней ислама. Этому камню приписывается небесное происхождение: он был дан Адаму Архангелом Гавриилом (Джебраилом). Согласно мусульманской легенде, первоначально он был белым, однако почернел впоследствие вследствие “первородного греха”. Здесь возможно и иное истолкование “черноты”, которое предлагает Эвола: он связывает черный цвет камня с тайным и оккультным , то есть скрытым, его смыслом.
 Как Небесный Камень иногда рассматривается и Алатырь в русском эпосе. Это – “бел-горюч-камень”, и потому он “бел”, что причастен небесной чистоте и потому “горюч”, что связан с небесным огнем (молнией). Это, в свою очередь, прямо ассоциируется с “ваджрой” индоарийской и буддийской традиций; как известно, само слово “ваджра” означает одновременно скипетр, молнию и драгоценный камень (алмаз). С другой стороны, название “Алатырь” однокоренно и созвучно слову “алтарь”, обозначающему “священный камень”, “жертвенный камень” или “центральный камень”.
 Согласно “Голубиной книге” Алатырь – “всем камням мати”; как мы видели выше, от него произошла и сама книга. В “черной” Голубиной книге, то есть в книге заговоров и колдовства, содержится ряд заговоров, связанных с Алатырем; сам же он выступает здесь как символ крепости, силы и несокрушимой мощи: “Кто камень Алатырь изгложет, тот мой заговор переможет”. Или: “На море на Окияне есть бел-горюч камень Алатырь, никем неведомой; под тем камнем сокрыта сила могуча, и силе той нет конца”⁴⁰ . С другой стороны, этот камень таинственным образом связан с Индрой-Индриком-Единорогом и рождает благотворную силу “для всего мира”:

“С-под камешка, с-под белого Латыря Протекли реки, реки быстрый По всей земле, по всей вселенную, Всему миру на исцеление, Всему миру на пропитание”⁴¹

 Эта “вода” как благая сила прямо соотносится с “водой живою”, которая “потечет из чрева” в момент свершения акта истинной веры, как о том говорит Иисус в Евангелии от Иоанна⁴² , то есть с духом и духовной энергией. В христианском мифе символ Камня используется многократно и связывается как с апостолом Петром (то есть “Камнем”), так и с самим Иисусом. Так, рождение Иисуса в Вифлееме (точнее, Бет-Леэме, “доме хлеба”), в пещере (т.е. “в камне”) прямо указывает на Бет-Эль (“дом Бога”, в русской транскрипции “Вефиль”), названный так Иаковом после увиденной им во сне “лестницы к Небу”, по которой нисходят и восходят ангелы⁴³ . Внук Авраама, как известно, отметил это место камнем, который стал почитаться священным в иудейской традиции. Здесь возникает ассоциация с Иаковом-младшим (братом Иисуса) и с “иерусалимской церковью”, ушедшей в сокрытие.
 В данной связи стоит вспомнить и “калик перехожих”, причастных, как уже отмечалось, своего рода “тайной церкви”. Помимо всего прочего, калики обладают таинственным “камешком самоцветным”, по которому они находят “путь в ночи”:

“У них вплетено в лапотиках в пятке-носке По ясному по камешку самоцветному… Они день идут по красному по солнышку, А в ночь идут по самоцветному по камушку”⁴⁴.

 “Путь в ночи”, очевидно, относится прежде всего к “пути” в Темном Веке, когда скрывается “солнце” традиции, и “истина перестает присутствовать в мире”.
 В ином аспекте сила камня раскрывается в “испытании мечом”, через которое проходят Король Артур и искатели Грааля, о чем повествуется в легендах артуровского цикла и цикла Грааля. Так добывает себе меч Персиваль, это испытание успешно проходит Гэлахад; вот как оно описано у Томаса Мэлори:
 “Выйдя к реке увидали они (Артур и рыцари) и впрямь, камень, плывущий по воде, – глыбу красного мрамора, а в нее воткнут добрый меч, рукоять которого из драгоценных камней, с искусно выбитыми золотыми буквами. И прочли бароны надпись, в которой значилось: “Ни один не извлечет меня отсюда, кроме лишь того, у которого на боку назначено мне висеть, и это будет лучший из рыцарей мира”⁴⁵ .
 Артур предлагает вытянуть меч из камня нескольким рыцарям, но это им не удается, и испытание проходит лишь Гэлахад, который так объясняет это королю:

“Сэр, тут нечему дивиться, ибо этот подвиг назначен не им, но мне”.

 Остается добавить, что все это происходит в канун Пятидесятницы, то есть в день сошествия на апостолов Святого Духа. Об этой символической связи речь пойдет ниже; здесь же я приведу то объяснение “испытания мечом”, какое дает Эвола. Меч в камне – символ скрытой в материи силы, и “извлечь меч” означает высвободить скрытую энергию и свободно ею оперировать. Это, таким образом, одна из предварительных инициаций цикла Грааля, еще не имеющая прямого отношения к Граалю как таковому. У Мэлори это посвящение напоминает “испытание меча”, которое проходил (в одном из вариантов мифа) сам Артур, когда над поверхностью озера появилась рука, крепко державшая меч. Артур должен был выхватить этот меч, “отделив” его силу от энергии водной стихии. В приведенном отрывке меч заключен в камень, плывущий по реке.

* * *

 Символ чаши более всего связан с Граалем как таковым. Дело прежде всего в том, что само слово “грааль” (англ, grail) происходит от старофранцузского “graal” или “gradal”, которое обозначало большое столовое блюдо. Впослед- ствие это блюдо стало чашей; часто различие между блюдом и чашей стирается, и под “граалем” как предметом можно понимать и то, и другое. Так, в “Персивале” Кретьена де Труа в зал вносится “грааль” как блюдо или чаша:
 “В залу вошел рыцарь, сжимая посередине белое копье… Все присутствующие заметили белое копье, с острия которого на руку рыцаря упала капля красной крови…
 Затем вошли еще два статных рыцаря, неся в руках по канделябру из черв- ленного золота, и в каждом из канделябров было не менее десяти свечей. С рыцарями вошла и дама, держащая в обеих руках грааль (a grail). Она была красива, грациозна и изысканно одета, и как только она вошла с граалем в руках, явился свет, столь яркий, что померкло сияние свечей, подобно тому, как меркнут звезды при восходе солнца или луны. За нею вошла дама с серебрян- ным блюдом в руках. Грааль же, который внесла первая дама был из чистого золота, и украшен он был самоцветами разных видов”⁴⁶ .
 В этом отрывке содержится ряд важных символов (цвета: белый и красный, острие копья, обагренное кровью и т.д.), которые будут раскрыты ниже. Теперь же отметим, что грааль (чашу или блюдо) как правило держит женщина, и с Граалем вообще связана женщина, а именно, “высшая женщина”. Здесь дело не столько в общеизвестной символике чаши и воды (соответствующей женскому началу), сколько в специфическом символизме цикла Грааля (см. гл. 15).
 Иногда чаша Грааля связывается с камнем. Согласно ряду авторов, из “камня Люцифера”, упавшего на землю, верные ангелы вырезали чашу (или котел), которая была дана Адаму перед его изгнанием из рая, а впоследствие попала к Персивалю. В древнейших легендах, как уже отмечалось, чаша фигурировала как чан, котел или корзина. У Туата де Данан это был “котел изобилия” бога Дагды. Данная тема варьируется в ряде кельтских легенд; так, поэма “Прейду Аннфин” рассказывает о том, как герой (так называемый “валлийский Артур”) приносит из потустороннего мира (Аннона), куда валлийские герои часто отправлялись за сокровищами, волшебный котел Анвена (или Авена). В фолкло- ре различных народов этому котлу соответствует “рог изобилия”, а в русских былинах и сказках – “кош изобилия”. Слово “кош”, что в современных русских диалектах значит “плетеная корзина”, связано с древнейшим индоевропейским корнем “кош” (kosh), который стоит в основе слов, обозначающих “сосуд”, “вместилище”, “хранилище” и т.п. Здесь, прежде всего, надо вспомнить санскритский термин “коша” (kosha), фигурирующий, например, в Сарвасар Упани- шаде и обозначающий “сосуд” или “оболочку” атмана, то есть “высшего Я” человека (Упанишады рассматривают пять таких “оболочек” или “сосудов”⁴⁷ ). С другой стороны, в самом русском языке от этого корня происходят слова “кошель”, “ковш”, “кошевой” и т.п. Есть и еще одно слово, прямо связанное с этим корнем, какое мы находим в фолклоре. Это-“Кощей”, который в волшебных сказках становится “Кощеем Бессмертным”.
 А. Н. Афанасьев в ряде случаев прямо зовет Кощея “Кошем Бессмертным”. Так называется одноименная сказка в одном из сборников⁴⁸. “Кош Бессмертный” – это, очевидно, “котел бессмертия” (он же “котел изобилия”); в этой связи становится понятным само определение “бессмертный”, которое к самому Кощею, по сути, не имеет прямого отношения, поскольку во всех вариантах сказки, он находит свою смерть. Стоит отметить, что столь странные на первый взгляд ассоциации “котла изобилия” с Кощеем – старым “злым волшебником” – свидетельствуют об архаичности данного пласта фолклора, то есть о его отношении к примордиальному циклу. Об этом, как и об архетипическом мотиве данной сказки, уже шла речь выше; теперь мы рассмотрим этот мотив более подробно.
 Сам Кош (Кощей) объясняет невесте героя, которую он умыкнул: “У меня смерть в таком-то месте; там стоит дуб, под дубом ящик, в ящике заяц, в зайце утка, в утке яйцо, в яйце моя смерть””. Как уже отмечалось, в ряде вариантов сказки смерть Кощея – на кончике иглы, находящейся в яйце. Как бы то ни было, это яйцо хранит судьбу Кощея (его смерть) и является, таким образом, хранилищем “судьбы” всего цикла, какой объемлет сказка. Так, Орел-царевич, после победы над Кошем-Кощеем с помощью этого яйца оживляет своего отца, убитого Кошем. В других вариантах сказки игла, на кончике которой была его смерть, становится магическим орудием; с ее помощью герой вершит свои подвиги. Здесь, очевидно, имеет значение близость яйца к “изначальному состоянию” и “центру” (острие иглы). Сам образ яйца намекает на “свернутую” причинную связь. Выше я уже говорил о других образах “кармического зерна” в русских сказках, в частности, о “семячке”. Таким образом, архетипический сюжет, связанный с Кощеем-Кошем, имеет отношение к “сосуду судьбы” и к начальной точке цикла (“кармическому зерну”).
 Данный сюжет прослеживается и в других былинах и сказках. “Повесть о богатыре Булате” говорит о “сосуде, хранящем судьбы русов”. Этот сосуд прибыл с “северных островов”; когда хранителем святыни был мудрый Роксолан, чудесный сосуд перенесли в “великую Русу” близ озера Ильмень. Позднее правители русов “отошли от божественного закона”, и сосуд стал невидим, что приводит нас к уже знакомой теме, связанной с островом Авалон (“невидимым островом”)^{49 50}. Мотив “судьбохранилища и “Сосуда кармы”” вновь возникает в рыцарском цикле в связи с темой “памяти крови”.
 В христианской мифологии “чашей Грааля” называют чашу, из которой пил Иисус в ходе Тайной вечери, или чашу, в какую Иосиф Аримафейский собрал кровь Христа, пролитую им на кресте. Иногда эти две чаши отождествляются. В любом варианте мифа чаша Грааля оказывается у Иосифа Аримафейского, и он увозит ее из Иерусалима. Путь Иосифа лежит на Север; его путешествие описывается уже в романах рыцарского цикла. У ряда авторов Иосиф попадает сначала на Британские острова, а затем плывет дальше на север, достигая острова Авалон (здесь возникает мотив “сокрытия”). Будучи в Англии, Иосиф оставляет святыню в основанном им аббатстве в Гластонберри, где до сих пор есть “рака Иосифа Аримафейского”; как известно, в Гластонберри находится и “могила” Короля Артура, в связи с чем это место иногда, совершенно произвольно, отождествляется с Авалоном.
 В “Смерти Артура” чаша ассоциируется со щитом Иосифа Аримафейского, который, согласно Мэлори, достигнув “Великой Британии” (т. е. Англии, отличной от “Малой Британии” или Арморики – полуострова Бретань), умирает, оставляя щит своему другу и крестнику королю Эвелаку. Этот белый щит, на котором Иосиф перед смертью собственной кровью рисует красный крест, он завещает “последнему из своего рода”, кому “суждено свершить немало подвигов”⁵¹. Этим рыцарем оказывается сэр Гэлахад; щит попадает к нему, провисев несколько веков в келье отшельника. Следует отметить, что у Мэлори родословная Гэлахада восходит, также, непосредственно к Иисусу Христу (он потомок Иисуса в 9-м колене)⁵². Данный мотив вполне закономерен в контексте рыцарского цикла, о чем пойдет речь ниже.
 Следует упомянуть и золотую ритуальную чашу “царских скифов”, носимую ими на поясе; как уже отмечалось, она связана с примордиальной традицией, а также с небом и “небесным огнем”. Несколько напоминает эту чашу “гадательная” чаша Иосифа – сына Иакова и правнука Авраама, с которой связан известный сюжет Книги Бытия⁵³. Рене Генон отмечает определенное символическое сходство двух Иосифов: правнука Авраама и Иосифа Аримафейского; подобным же образом можно провести аналогию между двумя Иаковами: Иаковом Израилем (внуком Авраама) и Иаковом-младшим, братом Иисуса Христа. Как отмечалось выше, Иаков-младший становится первосвященником “Иерусалимской церкви”, играющей заметную роль в “неофициальных” версиях христианского мифа.

Часть III.

АВРААМИЧЕСКИЙ ЦИКЛ

7. Конец язычества

 Любая “языческая” религия, как мы видели выше, содержит в своей мифологии память как о “высшей” (или “божественной”) расе, так и о “небесном” истоке своего культа. Эти два мифологических мотива недвусмысленно указывают на метаисторический “механизм” передачи традиционного знания, который можно считать универсальным. Сакральная “трансляция” примордиальной традиции через посредство потомков гиперборейского человечества здесь сочетается с восстановлением “связи земли и неба”, возникающей каждый раз как бы заново. Эта духовная вертикаль, постоянно обновляемая в изменяющейся метаисторической ситуации, служит основой как религиозного культа, так и свзанного с ним сакрального института, структурирующего человеческое общество и призванного противостоять деструктивным и хаотическим тенденциям, усиливающимся по мере разворачивания цикла Манватары. В эпоху Бронзового Века таким сакральным институтом становится, как уже отмечалось, институт варн, возникающий как только “уходят” последние прямые наследники гиперборейской традиции.
 О язычестве как таковом можно говорить, начиная именно с этого метаис- торического “момента”. Потомки “божественной расы” либо гибнут в природных катаклизмах, либо растворяются в автохтонном населении; каждый новый цикл начинается с восстановления “мировой оси” и сакрального института варн (соответствующего “социальному архетипу”), однако такое восстановление происходит уже на более низком уровне, и “полнота пребывания истины в мире” исчезает. Если в эпоху Двапара-Юги “бык Дхармы”, как говорит индийский миф, стоит “на двух ногах”, балансируя, таким образом, на грани тьмы и света, то в Кали-Юге это шаткое равновесие окончательно нарушается, и мир “погружается во тьму”. И если между Трета- и Двапара-Югой (или между Серебряным и Бронзовым Веками) еще сохраняется связь, обуславливающая “нормальный” ход метаисторической трансляции сакрального знания, то от Века Тьмы их отделяет слишком существенная метаисторическая преграда, характеризуемая не только серией глобальных катаклизмов, но и необратимой деградацией человеческого сообщества.
 Временная граница, о которой здесь идет речь, символически соответствует “Веку Героев” древнегреческой мифологии, который, не смотря на его относительную “краткость”, ряд античных авторов (Гесиод и др.) рассматривают в череде “больших” Веков, придавая, таким образом, особую значимость данному метаисторическому промежутку. Герои – “сыновья богов”, воплощающие солнечный архетип и проводящие высшие энергии в плотные слои социо-кос- мической среды, выполняют определенную миссию и оставляют мир, унося с собой “небесный огонь”. О сущностных процессах, характерных для Века Героев, я уже писал в другой связи⁵⁴ ; здесь же следует отметить очевидное “оскудение” человечества с уходом Героев, воплощавших в себе солнечное начало и мужской архетип. Это оскудение, закономерное, впрочем, с учетом общей циклической деградации, не могло не привести как к исчезновению или вырождению форм проявления мужского архетипа, так и к вырождению самого язычества, какое можно наблюдать уже в “исторческое” время, то есть примерно с 4-го тысячелетия до Р.Х.
 Стоит отметить и то обстоятельство, что во второй половине Бронзового Века ушла под воду Атлантида – земля атлантов, прямых наследников примордиальной расы. Собственно говоря, речь идет о “южных атлантах”, если пользоваться терминологией Генона, то есть о тех остатках гиперборейской расы, которые мигрировали с Севера и Северо-запада дальше на Юг, смешиваясь с автохтонным населением, но все еще удерживая собственную идентичность. “Северные” же атланты (которых можно связать с народом Туата де Данан) исчезли с лица земли еще раньше, в конце Серебряного Века (как уже отмечалось, мифы говорят, что они ушли “в глубь горы, или “на дно моря”, или на “Белый остров”, соответствующий их полярной прародине). Что же касается “южных атлантов”, то именно они и обеспечивали ту сакральную передачу, какая положила основу формирования “языческой религии” (во всяком случае, в ряде географических регионов), и с их уходом начался собственно “языческий цикл”, если о таковом позволительно говорить^{55 56}. Необходимо подчеркнуть, что здесь речь идет прежде всего о символических соответствиях, какие лишь контурно намечают фазы метаисторического процесса, но никоим образом не об “описании” этого процесса, которое, даже если бы оно и было принципиально возможно, потребовало бы слишком много времени и места и явно вышло бы далеко за рамки данной работы.
 Из вышесказанного ясно, что начало Кали-Юги ознаменовано “усыханием” Древа Жизни и скрытой девальвацией языческого культа во всех его проявлениях, и прежде всего в том, что касается “солнечного” начала и мужского архетипа⁵⁷ . Именно с этого времени равновесие между “солнечным” и “лунным” типами духовности нарушается в пользу последнего, и их соотношение определяется теми контурами, какие обрисовывает Эвола в “Мистерии Грааля…”: “лунный” тип начинает доминировать, и “лунное” жречество берет культ под свой контроль. Более того, в ряде регионов явно прослеживается усиление культов “богинь”, причем в извращенных или деградировавших формах, что соответствует доминации гипертрофированного женского начала. Характерные примеры можно найти в Месопотамии и юго-восточном Средиземноморье в III тысячелетии до Р.Х., где возникают самостоятельные культы Иштар, Астарты, Кибелы и т. п.
 Так, вавилонский миф говорит о смерти божественного мужа Иштар, Мар- дука; в другом варианте мифа бог Мардук уходит на небо, оставляя мир, или погружается в сон (а весь мир и его жена Иштар ему лишь снится). Иштар ищет замену своему божественному супругу, то есть “земного “мужа, которым может стать смертный мужчина. Здесь впервые намечается тема “Вавилонской Блудницы”, повторяющаяся, затем, в ряде сюжетов; позднее образ “Блудницы” и “Вавилона” как источника зла не раз возникает в Ветхом и Новом Заветах. Речь идет, таким образом, о “падении” женского начала при исчезновении или деградации мужского. В результате этого “падения” женское начало неизбежно подвергается воздействию инфернальных сил, порождая культы, соответствующие “Черной Луне”, то есть инфернально-хаотические по своей природе⁵⁸ .
 В этой связи необходимо вспомнить о фундаментальной двойственности женского архетипа и противоположности высшего и низшего его проявлений. Индоарийская традиция говорит о двойственности Пракрити, которая разделяется на высшую и низшую формы. Пракрити является, так сказать, онтологи- зацией женского начала – субстанцией, первоматерией; таким образом, указанная двойственность соответствует делению субстанции на “небесную” и “земную”. “Высшая Пракрити” является сущностным дополнением Пуруши (Духа, мужского начала), то есть его “женой”. “Низшая” же Пракрити обречена на “поиски земного мужа”, неизбежно вовлекаясь в низшие планы существования, что находит отражение и в библейском мифе о совращении Евы Змием. Вернуть женское начало к его духовной сути способен лишь мужской архетип в своем высшем проявлении; чтобы “спасти” Иштар, Мардук должен проснуться (что будет равносильно концу “сна”, концу иллюзии, “концу света”); чтобы Ева не “искусилась”, Адаму нужно было хранить верность Богу и духовную бдительность.
 Лишь в Египте, долгое время находившаяся под влиянием атлантов (о чем свидетельствует ряд древнегреческих источников, в том числе, Платон), мы находим миф, который “разрешает” эту космическую драму. После смерти Осириса (аналогичной смерти Мардука) его жена Исида собирает расчлененное тело бога и таинственным образом зачинает от него сына Гора. Гор наносит поражение Сету – убийце отца и его брату, после чего Исида и Гор “воскрешают” Осириса, и он возносится на небо, где становится “судьей мертвых” и владыкой “полей блаженства”; Гор же, являясь его наследником берет власть над землей⁵⁹ . Здесь впервые в полном объеме возникае тема умирающего и воскрешающего бога в связи с темой его сына, унаследовавшего власть. Все это, очевидно, связано с “солнечным” архетипом и, более того, с мистерией Солнца, соответствующей “мистерии Тиферет” в еврейской Каббале, где с данной се- фирой соотнесены три мистических образа: “младенец”, “бог-сын”⁶⁰ и “умирающий и воскресшающий бог”.
 Как уже отмечалось выше, все мифологические “события”, происходящие “на небе”, то есть в высших планах существования, так или иначе “включены” в метаисторический процесс и имеют определенное “земное” соответствие, касающееся Древа Жизни и “Древа Империи” или, иначе говоря, функциональной целостности социального организма во всей совокупности его проявлений.
 Египетский миф говорит о том, как поддерживается живым Древо Жизни и как, таким образом, избегается деградация сакральных форм религиозного культа и института варн. Здесь вполне ясна и связь с христианским мифом; единственным и сущностным отличием является то обстоятельство, что в последнем “Бог рождается как человек”, то есть происходит, с одной стороны, “вочелове- чивание” Божества, а с другой – превращение человеко-бога гиперборейской традиции в бого-человека христианского мифа. На своей “низшей октае” солнечный архетип снова таинственным образом соединяет небо и землю, причем “небо” оказывается уже предельно удаленным от человека, и от последнего требуется пройти “солнечную мистерию”, чтобы восстановить целостность своего бытия, изначально присущую гиперборейскому человеко-богу.
 Что же касается собственно “язычества”, то его общая деградация достигается предельно низкой стадии к началу авраамического цикла, хотя скрытую трансляцию примордиального архетипа можно проследить в случае всех трех авраамических религий. Это отнюдь не отрицает их “богооткровенный” характер; стоит помнить о том, что, как говорит миф, религия нового цикла всегда приходит одновременно и “с неба”, и “от земли”. Таким образом, мы снова возвращаемся к символу центра, возникающему как следствие “пересечения” вертикальной “мировой оси” с горизонтальной плоскостью; этот центр за счет “небесной вертикали” сохраняет связь с “полюсом” – как с пространственным и географическим понятием, так и с понятием чисто духовным. В последнем случае речь должна идти об “инициационном центре” в прямом смысле слова; здесь сам язык указывает на сакральный характер своей словесной символики, который становится очевидным, стоит лишь освободить ее от шелухи обыденного употребления.

8. Авраам, Моисей, Соломон.

 Авраамический цикл (или цикл авраамических религий) начинается с того символического события, какое иудейская традиция относит к 1850 году до Р.Х., когда Мельхиседек, царь Салимский, дал инициацию Аврааму в долине Шава. О Мельхиседеке Книга Бытия говорит, что “он был священник Бога всевышнего”⁶¹ . Иными словами, Мельхиседек был царем-первосвященником; как уже не раз отмечалось, это символическое “звание” относится к образу Универсального Правителя, воплощающего гиперборейский архетип в единстве духовной и светской власти. Этот момент подчеркивает и библейский текст, указывая, что Авраам получил посвящение после своей победы над Кедорлао- мером, то есть после доказательства своей “царской” силы, поскольку еще раньше он получил доказательство своего священства в виде прямого “общения с богом”. Символические хлеб и вино, фигурирующие в обряде инициации, очевидно соответствуют двум аспектам традиции, что сохраняется, затем, и в религиозных обрядах христианства, в частности, в ритуале евхаристии.
 Здесь возникает мотив преемственности традиции, неразрывности “земной” цепи инициации, подтверждающийся, также, родословной Авраама, прямого потомка Ноя. Духовная же вертикаль вновь восстанавливается за счет непосредственного контакта Авраама с Богом, о чем неоднократно говорит библейский текст. Все это указывает, таким образом, на установление нового традиционного цикла; этот цикл, с одной стороны, имеет чисто духовный полюс (“прямой контакт с Богом”), а с другой – он связан с гиперборейским центром посредством сакральной передачи через Мельхиседека и Фарру (отца Авраама). Последний момент подчеркивается путешествием Авраама (из Ура Халдейского в Ханаан, а затем в Египет и обратно), имеющим, без сомнения, символический подтекст и указывающим на полноту сакральной премствен- ности нового цикла религий.
 Более того, как указывает библейский текст, Авраам вместе с Фаррой, своим отцом, вышли из халдейского Ура, расположенного в Мессопотамии, на реке Евфрат, неподалеку от места ее впадения в Персидский залив. Таким образом, Фарра и его сын жили в Халдее, в земле Сенаар, подвластной Вавилону, в стране исчезнувшей к тому времени сакральной культуры шумеров и деградировавшей вавилонской религии. Однако сама Халдея никогда полностью не принадлежала Вавилону, прежде всего, в духовном отношении. Как отмечал Тенон, название “Халдея” прямо связано с “Кельтидой”, страной кельтов (корни халд и кельт имеют единый исток). Кельты и халдеи, очевидно, вышли из единого пра-эпоса, причем последние мигрировали далеко на Юг от своей северо-западной прародины⁶² . Связь с Кельтидой здесь снова подчеркивает гиперборейский исток традиции и единый механизм ее трансляции.
 Имеет смысл обратить внимание на маршрут путешествия Авраама, охвативший, фактически, всю Мессопотамию и район юго-восточного Средиземноморья. Из Ура Халдейского Фарра и его сын идут на северо-запад, в Харран, где Фарра умирает. Авраам же получает прямое указание от Бога идти в землю Ханаан, что он и исполняет. В Ханаане, как уже отмечалось, происходит два символически важных события: установление близ Вефиля (Бет-Эля) жертвенника Богу и встреча с Мельхиседеком, царем Салимским. Очевидно, земля Салим была тем сакральным центром, с которым позднее связано возникновение Иерусалима (Иеру-Салима), “проявившего” этот центр, и строительство там знаменитого Храма, бывшего последовательно главной святыней всех трех авраамических религий – иудаизма, ислама и христианства. Что же касается Бет-Эля (Вефиля), то о нем уже шла речь выше; этот сакральный камень, установленный Иаковом – внуком Авраама – символически утвердил начало нового цикла и тот пространственный регион, с которым этот цикл будет связан.
 Из земли Ханаан Авраам идет в Египет; в Египет, позднее, переселяется все племя евреев, и их “исход” или возвращение в землю Ханаан, завещанную Богом Аврааму, состоится через 500 лет. Здесь, кстати говоря, проявляется особенность древнееврейского народа, бывшего, очевидно, еще народом кочевым; как остроумно заметил Генон, это “кочевничество” прекратилось лишь после постройки Иерусалимского храма, и вновь возобновилось – в своеобразной форме “рассеяния” евреев – после его разрушения. Как бы то ни было, путешествие Авраама, закончившееся возвращением на землю будущей Иудеи, символически подготавливает цикл иудейской религии. Связь с Египтом здесь не может быть случайной; очевидно, контакт с теми традиционными центрами, создание которых египетские жрецы приписывали еще атлантам, был необходим для утверждения нового религиозного цикла. Более того, через пятьсот лет после Авраама Моисей, выведший евреев из Египта, был, согласно ряду версий, наполовину египтянин: его египетское имя (Хозарсиф) донесли до нас некоторые источники. Согласно же Книге Бытия, он был евреем, “лишь воспитанным” при дворе египетского фараона; как бы то ни было, факт его инициации в египетские мистерии очевиден. Таким образом, через Моисея укркпляется связь иудейского эзотеризма с эзотеризмом египетским – факт, имеющий колоссальное метаисто- рическое значение с учетом сказанного в конце предыдущей главы.
 В Моисее мы вновь находим фигуру царя-первосвященника, также, как и в его преемнике Иисусе Навине. Затем этот архетип проявляется не столь заметно; вероятно, происходит неизбежная деградация, и ряд иудейских царей теряют “сакральный мандат”. Лишь при царе Давиде и его сыне Соломоне солнечный архетип вновь раскрывается в полной мере. Фактически, это была последняя его релизация в чисто иудейском контексте, важная в том отношении, что образ царя Соломона неоднократно возникает в цикле Грааля. Соломону приписывается ряд способностей, связанных с высшей магией и теургией; рыцари Грааля в своих инициационных путешествиях встречают корабль Соломона, где они находят сакральные символы традиции и, что крайне важно, священный меч, принадлежащий некогда самому Соломону (и его отцу Давиду). Этот меч, который должен достаться “лучшему из рыцарей”, воплощает в себе магическую силу своего создателя; меч дарует непобедимость в битве, избыточную мощь и неуязвимость. Кроме всего прочего, ножны волшебного меча украшает надпись “memoir de sangc” (память крови), которая указывает, как уже отмечалось, на “кармическую память” всего цикла.
 Что же касается Соломона, то согласно 3-й Книге Царств, его правление, бывшее вначале безупречным, под конец начинает обнаруживать признаки деградации. Библейский текст обвиняет в этом многочисленных жен иудейского царя, влиянию которых Соломон становится все более подвержен: “Во время старости Соломона жены его склонили сердце его к иным богам, и сердце его не было вполне предано Господу, Богу своему, как сердце Давида, отца его. И стал Соломон служить Астарте, божеству Сидонскому, и Милхому, мерзости Аммонитской. И делал Соломон неугодное пред очами Господа”⁶³ . Происходит дальнейшая деградация, и завет с Богом прерывается. Здесь в последний раз мы сталкиваемся с полным раскрытием гиперборейского архетипа в истории иудейской религии. Затем династия Давида, фактически, прекращается, и уже при Ахаве происходит окончательный разрыв между “царской” и “духовной” (“пророческой”) линиями власти, отраженный в конфликте между иудейским правителем и пророком Илией⁶⁴ . Последний становится величайшим пророком Ветхого Завета; к нему (и ко всей “линии пророков”) переходит духовная власть.

9. Иисус и авраамические религии.

 Начавшись с Авраама, заключившего “завет с Богом” и получившего посвящение от Мельхиседека, авраамический цикл в определенном смысле заканчивается на Мохаммаде, “печати пророков”* ⁶⁵. Очевидная “симметрия” этих двух религий – иудаизма и ислама – проявляющаяся, в частности, в строгом нормировании быта, в законодательной доминации мужского начала и в ряде сходных обрядов (обрезание и т. п.), соответствует их единому истоку: как известно, арабы рассматривают свое происхождение от Исмаила, сына Авраама и его наложницы египтянки Агари. Однако, эта “симметрия” соответствует и более глубокому циклическому принципу: известному символическому совпадению начала и его конца. Между ними находится кардинальное метаисторическое “событие” авраамического цикла – миссия Иисуса Христа.
 Мистерия Христа соответствует символической “середине” цикла, его кульминации, его “точке летнего солнцестояния”. Здесь Принцип присутствует наиболее полно, как бы интегрируя весь цикл, раскрывая все его возможности. Это – сердцевина, то есть “сердце”, авраамических религий во всех символических аспектах этого понятия. Более того, миссия Иисуса вбирает в себя символическое “прошлое” Кали-Юги и всего цикла Манватары; гиперборейское начало, единая религия Серебрянного Века, многообразие форм язычества, – все здесь суммируется, все находит завершение, все приводится к единому истоку. Здесь “альфа” соединяется с “омегой” в солнечной кульминации, вобравшей в себя египетские мистерии, мудрость атлантов и высшую магию гиперборейцев.
 Миссия Иисуса была предсказана иудейскими пророками; в момент рождения ему пришли поклониться халдейские мудрецы. “Лицом Аллаха” называл его Мохаммад. Простые иудеи хотели видеть в нем долгожданного “мешиах” (мессию), царя, долженствующего вернуть Израилю былое величие и могущество. Христиане видят в нем “Сына Божьего” (не особенно, впрочем, вникая в символическую глубину этого образа).
 Однако середина, “сердце” цикла – это и самая таинственная его точка. Та интеграция всех традиционных элементов, то суммирование всех скрытых тенденций, какое здесь происходит, с необходимостью остаются выявленными как бы не полностью, “не до конца”. И действительно, до “конца” еще относительно далеко, и все глобальные метаисторические тенденции в этот момент лишь окончательно определяются. Им еще предстоит воплотиться в земную реальность и исчерпать себя в цепи “исторических явлений”. Середина – это лишь полностью выявленная “духовная вертикаль”, вокруг которой выстраиваются и группируются причинные связи, реализующиеся, затем, в циклонах исторических феноменов.
 В связи с только что сказанным можно, хоть в какой-то степени, понять ту особенность миссии Иисуса, за счет которой она кажется как бы “незавершенной”: “немедленных” земных результатов она не дала и дать не могла. В момент летнего солнцестояния все живое на Земле получает максимальный импульс солнечной энергии, но плоды вызревают только осенью, а их сбор заканчивается лишь зимой. “Зима” уже была видна, но “время жатвы” еще не пришло.
 Следует подчеркнуть еще один ключевой момент: Миссия Иисуса интер- гирует авраамический цикл, цикл Кали-Юги и всю Манватару в “позитивном”, “катофатическом” аспекте, делая акцент на Абсолютном Бытии и на том, что Ему принадлежит. Здесь она существенно отличается от миссии Будды Гаутамы, интегрировавшего цикл Манватары в “негативном”, “апофатичес- ком” аспекте. Последний предполагает акцент на Небытии, откуда возникают его “атеистические” тенденции, являющиеся, впрочем, с одной стороны, следствием противостояния всему деградировавшему в ходе циклического “падения” институту языческих религий, а с другой – устанавливающие прямую связь с Началом и Концом цикла, с тем архетипом “человекобога”, который находит свое полное (и последнее) раскрытие в Будде. Гаутама достиг Просветления и Нирваны через личное усилие; поэтому в буддизме каждый ищущий должен также “достичь через личное усилие”, при этом, как известно, “будды лишь указывают путь”.
 Иисус устанавливает прямую связь с Концом цикла и Началом – Началом нового цикла, с Небесным Иерусалимом, какой должен спуститься на землю. Христос воплощает архетип богочеловека, принадлежащего, прежде всего, сфере духовной; “личное усилие” (как усилие личности) теряет здесь всякий смысл и ценность, поскольку сама “личность” человека принадлежит иному, гораздо более низкому, порядку существования⁶⁶ .
 Разумеется, эти два аспекта в некотором смысле взаимодополнительны: и Будда, и Христос указывают на вершину Древа Жизни, на ту его “Корону” (се- фиру Кетер), мистерия которой и раскрывает трансцендентальную полярность Небытия и Бытия. Мистический образ Кетер – это профиль седобородого древнего царя (“Ветхого Днями”), повернутый к нам всегда одной и той же стороной; другая его сторона повернута к Небытию, к Божественному Ничто, о котором никто, никогда, ничего не может сказать, ибо все традиции указывают на Абсолютное Бытие как на высший уровень постижения, в принципе доступный человеку.
 Что же касается “пути человеческого”, то и здесь архетип “человекобога” в каком-то смысле дополняется архетипом “богочеловека”; однако первый сегодня имеет отношение более к далекому метаисторическому прошлому и актуален лишь для тех, в ком жива, так сказать, “память крови”, в ком сколько-нибудь реализован и действенен гиперборейский принцип, кто в силах себя “вспомнить”. Второй же имеет отношение к “будущему”, то есть к той сфере духа, в какой человек еще имеет минимальную возможность себя созидать, или точнее, – родиться, а именно “родиться свыше”. И здесь это “созидание-рождение” означает раскрытие себя той силе Духа, без которой “второе рождение” в любом случае немыслимо и невозможно. Но не об этом ли сказано: “просите – и получите, стучите – и вам откроют, ищите – и обретете”?!

* * *

 Наконец, следует отметить еще один момент, связанный с миссией Иисуса, момент, на который, кажется, до сих пор почти не обращали внимания, хотя на внешнем, экзотерическом, уровне он выглядит по меньшей мере нелепо и абсурдно. Между тем на глубинном символическом уровне этот эпизод, описанный, в частности, в Евангелии от Луки⁶⁷ , представляюется имеющим колоссальную важность.
 Речь идет об эпизоде, в котором Христос проклинает смоковницу, не напитавшую его спелыми плодами. С точки зрения буквального восприятия здесь можно говорить лишь об истеричности Иисуса; с символической же точки зрения речь идет о проклятии неплодоносящему Древу, о его смерти, какая лишь символически констатирована в данном моменте. Какое Древо здесь имеется в виду?! Прежде всего, конечно, “Древо Империи”, утратившее связь со своими небесными корнями, с “духом живым”. Имперское Древо имеет отношение прежде всего к раскрытию в человеческом обществе сакрального архетипа; до Иисуса таковое раскрытие мог обеспечить только “языческий” институт варн, который очевидно, пришел в полный упадок уже в середине цикла Кали-Юги. Вот, кстати, как в “Повести о Святом Граале” отшельник разъясняет этот эпизод Ланселоту:

“Случилось так, что однажды в Вербное воскресенье Господь наш проповедывал в Иерусалиме, и нашел он, что народ там закоснел в жестокости, ибо во всем городе ни один не соглашался дать ему приют. И тогда вышел он из города и по дороге набрел на смоковницу с густой зеленой листвой, но без плодов на ветвях. И проклял Господь наш дерево, которое не приносит плодов. А означает эта смоковница город Иерусалим, имеющий листья, но не плодоносящий”⁶⁸ .

 Под “Иерусалимом” здесь, конечно, стоит понимать всякий “град человеческий”, отпавший от “града божьего”, – и иудейскую общину, и языческую “империю”. И та, и другая к моменту данного символичекого события в равной степени “отпали” от Неба и духовного закона. И та, и другая утратили связь с архетипом, их породившим. И здесь я не могу согласиться с Эволой, сделавшим “имперский миф” лейтмотивом своей работы о Граале и полагающим, что этот мотив доминирует во всем рыцарском цикле. Впрочем, это убеждение, возможно, коренится в неточной метаисторической оценке древнего Рима, а именно императорского Рима, который, по мнению Эволы, мог воплотить гиперборейский архетип и сделаться, таким образом, “сакральной империей”.
 Однако каковы основания для подобного утверждения?! Не говоря уже о глубинном вырождении “языческого империализма”, уже достаточно заметном в масштабах всего античного общества, достаточно посмотреть на историческую “галлерею” римских императоров. За исключением двух первых (Цезаря и Августа) и буквально нескольких последующих (например, Марка Аврелия) перед нами встает череда образов людей, деградировавших в буквальном смысле слова, вплоть до явных признаков психического и физического вырождения. Тиберий, Калигула, Нерон, Доминициан, Каракалла и др. – уже перечня этих имен, кажется, достаточно для того, чтобы понять о какой “империи” и каких “императорах” здесь идет речь⁶⁹ . И даже тот факт, что самый деятельный и талантливый император из рода Флавиев – Тит Флавий, разрушивший Иерусалимский храм – неизлечимо заболел в расцвете лет вскоре после начала своего правления, очевидно, говорит о том, что он понес на себе “бремя проклятия” не только за себя и своего отца Веспассиана, но и за весь Рим, показавший себя достойным “идеологическим оппонентом” фарисеев и книжников. Древо Империи засохло и умерло, и тот, кто пришел, чтобы быть Царем Мира, его проклял, лишь констатировав, тем самым, эту смерть.
 Данный метаисторический факт имеет, как я уже говорил, глобальное значение. По сути, речь идет о том, что окончательно деградировал сам принцип социальной функциональности, кардинально нарушилось социо-космическое равновесие, и ни “имперское древо”, ни институт варн уже не могли обеспечить минимальную стабильность социума. Последовавшее вскоре взятие Рима ордами гуннов и “великое переселение народов” лишь подтвердили факт, констатированный символическим жестом Иисуса. Таким образом, помимо чисто духовных аспектов, его миссия должна была включать в себя и вполне “прагматический” момент, связанный с воссозданием социального равновесия на предельно низком уровне функциональности. Об этом моменте и пойдет речь в следующей главе.

10. Церковь и сословия.

 Хорошо известен тот факт, что из трех “линий” раннего христианства – а именно: “гностической”, иудео-христианской и апостольской – христианская церковь, еще до своей “официальной” консолидации на Никейском соборе, избрала лишь последнюю, отвергнув как гностицизм апокрифических Евангелий, так и иудео-христианство “Иерусалимской церкви”. Апостольская же “линия преемственности”, связанная с “благодатью Святого Духа”, определили форму религиозного культа и обряды священства, имеющие целью передачу христианского учения, вообще говоря, вне связи с проблемой воспроизведения его сакральной сути.
 Не имея возможности остановиться на этом моменте более подробно, я вынужден пока просто констатировать его как факт; что же касается двух других вышеупомянутых “линий передачи”, то они будут рассмотрены ниже. Здесь же следует уделить внимание прежде всего той метасторической роли, какую играла церковь с момента своего фактического возникновения (I—III века) вплоть до “метаисторического порога” начала XIV века, который уже не раз упоминался выше. Имеются в виду, таким образом, 10 столетий “христианской истории”, связанных с эпохой, какую обычно называют феодальной.
 Как известно, феодализм характеризуется прежде всего своей жестокой сословной иерархией. Однако следует более тщательно и взвешенно рассмотреть само понятие “сословие” и соответствующее социальное явление как метаисторический феномен. Действительно, сословие прямо ассоциируется с кастой или Варной, а по ряду признаков, фактически с ними совпадает. Так, “четыре сословия” зрелого средневековья (первое – духовенство, второе – аристократия, третье – свободные горожане: купцы и ремесленники, и четвертое – крепостное крестьянство) непосредственно соотносятся с четырьмя варнами Бронзового века. Здесь, однако, есть и кардинальное отличие: поскольку “Древо Империи” уже мертво (или почти мертво) и сам сакральный принцип деления на варны уже не может быть реализован как архетип, упомянутое сходство не может быть чем-то болыим, чем некоторое, достаточно “внешнее”, совпадение, в каком-то смысле даже “искусственное”. Однако эта социальная конструкция, так или иначе, позволила античному обществу первых веков новой эры выйти из состояния хаоса и глубочайшего кризиса, вызванного распадом “тела” Римской империи. Не вызывает сомнений и тот факт, что именно феодальный институт сословий, пришедший на смену имперскому произволу римских наместников, имел здесь важнейшее значение, а христианская церковь, фактически, принявшая участие в формировании этого института и, затем, его благословившая, сыграла при этом, безусловно, позитивную метаисторическую роль.
 Фактически, церковь стала тем социальным “инструментом”, с помощью которого ранняя феодальная аристократия смогла утвердить свою власть как в исторически закрепленных за нею землях, так и на вновь завоеванных территориях. Этот аспект деятельности церкви явно просматривается уже в период правления династии Меровингов во Франции; но особенно ярко он проявляется в эпоху Каролингов, начиная с VIII века от Р.Х. Действительно, Карл Великий уже сознательно опирался на институт церкви в ходе создания своей империи, которая, до известной степени “возродила” имперский миф. Однако, поскольку “Древо Империи” было “проклято” и, во всяком случае, основательно “высохло”, эту степень возрождения не стоит переоценивать, как это делает, например, Эвола. “Языческой” империи, как империи сакральной, не дано было более возродиться, и этот “урок истории” свидетельствует сам за себя. “Имперский миф”, равно как и архетип Универсального Правителя, в новой метаисторической ситуации имел уже совершенно иной сущностный контекст.
 Это очевидно, прежде всего, с учетом того факта, что духовенство – формально “первое” сословие – в начале феодальной эпохи по-существу уходит с социально-политической арены и уже не претендует на светскую власть, “выпадая”, таким образом, из имперского Древа. Последнее же подвергается своего рода “реанимации”, основанной на чисто кшатрическом качестве второго сословия (аристократии). В отличие от варны браминов, обеспечивающей в древности “связь неба и земли”, феодальное духовенство обеспечивает, скорее, связь земли и “загробного мира”; “небо” же как бы окончательно отделяется в самостоятельную область “того света”, который при жизни уже практически недостижим. Иными словами, на первый план выдвигается второе сословие в своем “кшатрическом” качестве.
 Как уже не раз отмечалось, кшатрии – вторая и последняя варна, имеющая сакральное право власти. Ее замещение вторым сословием и выдвижение последнего на передний план означало несколько искусственную и исторически обреченную попытку удержать “духовную вертикаль”, связующую “небо и землю”. Более того, здесь был вновь “призван к жизни” героический архетип, поскольку лишь он один мог за счет своей избыточной энергии какое-то время поддерживать разрушающееся имперское Древо. Воплощением этого архетипа, его кратковременным возрождением, и стал институт рыцарства со всеми его символическими атрибутами, которые содержательно и полно раскрываются в работе Эволы. Не слишком рискуя впасть в излишнюю метафоричность, можно даже сказать, что, начиная примерно с X века, Европа переживает новый – и последний – “героический век”, хотя, конечно, его метаисторический масштаб был несопоставим с масштабом “подлинного” Века Героев, отделившего Бронзовый Век от Эпохи Тьмы. Этот последний “век героев” прямо связан с окончанием формирования цикла легенд о Короле Артуре и, более всего, с циклом Грааля.

* * *

 В одном из наиболее ранних романов граалевского цикла – “Перлесво” (Perlesvaux)⁷⁰ Робера де Боррона, описывается эпизод, весьма характерный и важный в контексте нашего обсуждения. В ходе своих странствий Персиваль оказывается в лесу, где видит большой красный крест, установленный на лесной поляне. Внезапно из чащи выбегает прекрасный белый зверь неизвестной породы, гонимый стаей псов, которые настигают его под крестом и разрывают на куски. Затем появляются рыцарь и дама; они собирают разбросанные части зверя в золотой сосуд и исчезают в лесу.
 Персеваль подходит к кресту. Он чувствует, что этот крест, хотя и знакомый ему по своим очертаниям и форме, есть на самом деле нечто необыкновенное и чудесное. Рыцарь ощущает странную ауру креста, его аромат “столь сладкий, что с ним нельзя сравнить никакую сладость в мире”⁷¹ . В этот момент из лесу выходят два священнка, и один из них говорит Персивалю, что он не имеет права приближаться к этому кресту. Персиваль отходит за деревья. Тогда первый священник приближается к кресту и, обливаясь слезами, целует его; второй же, подойдя, начинает изо всех сил бить крест палкой. На вопрос Персиваля он отвечает: “Сэр, вас не касается по какой причине мы так поступаем, да и знать о нас вам не следует”.
 Этот эпизод содержит весьма богатую символику. Цвета – белый и красный – это традиционные цвета тамплиеров, носивших красный крест на белом плаще (с этой цветовой символикой мы уже сталкивались в случае щита Иосифа Аримафейского). С орденом Храма, очевидно, связан и образ удивительного белого зверя, разрываемого псами. Пес, в свою очередь, является характерным символом, широко используемым в средневековье^{72 73} .
 Что же касается самого креста и двух священников, то здесь содержится прямое указание на двойственную природу средневекового христианства, его, так сказать, “двойной лик”. В своем высшем аспекте оно, очевидно, прямо связано с мифом, мистерией и миссией Иисуса Христа, свет которого, не смотря на все препятствия и извращения, все же проникает в душу средневекового человека. В ином своем аспекте христианство ассоциируется с церковной организацией, римской курией и “стаей псов”, разрывающих белого зверя. Это – догматизм, лицемерие и подлость, характерная для вырождающегося “духовенства”, для деградирующих в своей массе представителей “первого сословия”. Поэтому второй священник лупит крест палкой, в то время, как первый целует его, обливаясь слезами.
 Эта двойственная природа христианства наиболее полно раскрывается в символе христианской церкви – Луне; данный символ, помимо алхимиков и герметистов, использовали уже “отцы церкви”, уподобляя Христа – Солнцу, а церковь – Луне, отражающей его свет. Символическая глубина этого образа и его адекватность не вызывают сомнений, тем более, что церковь-луна соответствует тому “лунному” типу духовности (и духовенства), который связан и характер христианского культа. Однако, как уже отмечалось, Луна как минимум двойственна по своей природе. И если ее “светлый” лик доносит до человечества отраженный свет Солнца, то ее “темный” лик – это “черная Луна” со всем спектром соответствующих эмоциональных правлений (жестоким фанатизмом, злобой, подлостью и т. п.).
 Этот “двойной лик” явственно проступает и в облике одного из ярчайших деятелей средневековой христианской церкви – Бернара Клервоского (XII в.), “духовного отца” тамплиеров. Жестокий фанатик и, одновременно, вдохновенный мистик, этот бургундский аббат был идейным вдохновителем 2-го Крестового похода и ревностным искоренителем “ересей”. И в то же время он – один из немногих представителей духовенства, кто видел в рыцарях Храма лучших людей своего времени, а в Ордене тамплиеров – единственную духовно-светскую организацию, способную реально противостоять деградации как духовной, так и светской власти. Впрочем, через полтора столетия, к моменту разгрома Ордена королем Филиппом Красивым и папой Клементом V, в лоне церкви не нашлось ни одного влиятельного защитника “духовного рыцарства”, а ненависть к тамплиерам со стороны клира достигла своего пика. Участие французского короля в этом “духовном заговоре” – отнюдь не историческая случайность; это свидетельство вырождения и самого “второго сословия”, постепенно терявшего свой “кшат- рический” облик и связь с героическим архетипом.

11. Тамплиеры, суфии, каббалисты.

 То метаисторическое значение, какое имел Орден тамплиеров, и тот символический смысл, какой вобрала в себя его почти двухсотлетняя история, определяются архетипическим образом рыцаря Храма – образом воина-священника. Этот двойной символ подчеркивался как духовными отцами Ордена (и прежде всего Бернаром Клервоским), так и его рыцарями. На одной из наиболее известных печатей тамплиеров изображены два всадника, скачущих на одной лошади. Более скрытым – но и более важным в символическом плане – указанием на двойственную функцию “рыцаря-монаха” является текст, выбитый по периметру печати : SIGILVM MILITVM XPISTI’ (печать воинства христова); здесь использованы два языка (латынь и греческий), причем имя Христа написано по-гречески. Как известно, “греческая” или “восточная” церковь ко времени ⁷⁴ образования Ордена (1119 г.) уже противостояла “римской” или “западной”; совмещение в одной надписи латыни и греческого указывает не только на идею “единой церкви”, но и на “ориентацию на Восток”, то есть, на самый исток христианской религии.
 Колоссальное символическое значение имел, конечно, и тот факт, что главная резиденция тамплиеров находилась в Иерусалимском Храме, в который была перестроена мечеть Куббат-ас-Сахра (“Купол скалы” или “Купол камня”), построенная арабами на месте разрушенного в 70 г. от Р.Х. будущим римским императором Титом Флавием знаменитого иудейского Храма; история последнего, как известно, восходит к царю Соломону, сделавшему Храм “Домом Бога” (Бет-Элем) и, тем самым, установившем связь с сакральным “камнем” Иакова и началом авраамического цикла. Тамплиеры, таким образом, взяли на себя, так сказать, “память крови” всего авраамического цикла, заключенную в святыне всех трех авраамических религий. Понятно, что такое символическое “совпадение” не могло быть простой случайностью; за ним просматривается указание на некую сакральную миссию.
 Здесь сразу следует сделать оговорку, касающуюся самих рыцарей Храма, которые, конечно, не были свободны ни от действия упомянутых выше вырожденческих тенденций, ни от чисто человеческих злоупотреблений, особенно заметных после “переселения” тамплиеров из Иерусалима в Европу (1291 г.) и накопления ими огромных богатств, сделавшихся почвой для таких злоупотреблений. Речь не может идти, таким образом, об идеализации представителей Ордена. Но то, что, сознательно ли, бессознательно ли, тамплиеры стали носителями определенного архетипа и, следовательно, проводниками определенных энергий духовного и тонкого миров в социум, стоящий на грани очередного циклического “падения”, не может вызывать никаких сомнений. Более того, принимая участие в Крестовых походах и неизбежно контактируя на Востоке с представителями двух других авраамических религий (иудаизма и ислама), “рыцари-монахи” привнесли в свою духовную практику (и в свой тайный устав) эзотерические элементы, чуждые христианской церкви, почерпнутые ими у суфиев, исмаилитов, каббалистов и иудео-христиан.
 Действительно, мусульманский Восток этого времени (ХП-ХШ в.в.) переживал расцвет суфизма, сделавшийся возможным после “примиренческой” миссии аль-Газали и богословского обоснования исламского мистицизма “Великим Шейхом” Ибн-Араби. Помимо необычного и необычайного “мистического заряда”, суфизм не мог не заинтересовать подлинных представителей “духовного рыцарства” и своим лозунгом “священной войны” (джихада), который полностью совпадал с таковым у тамплиеров, и теми особенностями орденской структуры, какие были абсолютно не знакомы христианам. При этом и тамплиеры, и суфии придавали понятию “святой войны” прежде всего внутренний, духовный смысл. Эта “война” разворачивается внутри человека, и ее целью является победа духа над “внутренним врагом” – теми “темными” элементами души, какие изначально препятствуют духовному пути. Это, безусловно, не “отменяло” чисто внешней рыцарской доблести, в которой тамплиерам не могли отказать даже их злейшие враги.
 Что же касается эзотеризма суфийских орденов, то здесь тамплиеры столкнулись с моментом, совершенно незнакомым учению церковного христианства, а именно – с понятием “сакральной передачи” (иснад) и “линии преемственности” (силсилат). Более того, как известно, у суфиев “линия” или “цепь” передачи делилась на две части: “цепь благословения” (силсилат-ал-барака) и “цепь инициации” (силсилат ал-вирд). И если “цепь благословения” или “линия передачи благодати” еще была как-то понятна христианскому сознанию из аналогии с “благодатью Святого Духа” и апостольской линией преемственности, то “цепь инициации” или “линия посвящения”, связывающая суфийские ордена с “началом” ислама (то есть с Пророком или с “Праведными халифами”), была ему совершенно чужда, хотя и не могла не привлекать, поскольку интуиция “духовных рыцарей” прозревала в ней тот эзотерический элемент, которого римская “католическая” церковь была лишена начисто. С подобными же понятиями тамплиеры могли столкнуться при контактах с коптами и, возможно, с остатками иудео-христиан; и, во всяком случае, они наверняка столкнулись с той же “линией инициации” у иудейских эзотеристов, контакты с которыми были, хотя и, судя по всему, не столь интенсивными, как контакты с суфиями и исмаилитами, но не менее значимыми в символическом отношении.
 Исмаилитов, или ассасинов⁷⁵ , сближала с тамплиерами, помимо всего прочего, жесткая иерархическая структура ордена, последовательность ступеней инициации (их было сначала 7, потом 9) и цветовая символика. “Красное на белом” – таковы были цвета как рыцарей Храма (красный крест на белом плаще), так и членов исмаилитского ордена (красный пояс и белое одеяние с капюшоном). Глава последних носил титул “шейх ал-джабал” (господин горы), символически воплощая в себе архетип универсального правителя (царя-пер- восвященника), что, в свою очередь, ассоциировалось для тамплиеров с образом “короля Грааля” и сакрального императора, воплощавшего в себе тот же архетип. Все упомянутые исторические “синхронности” явно свидетельствуют в пользу того факта, что временной промежуток между 2-м Крестовым походом и судилищем над тамплиерами был ознаменован метаисторическими событиями мистериального накала. Здесь впервые воссоединились все три ав- раамические религии, причем воссоединение это произошло на внутренних планах, поскольку военное противостояние между крестоносцами и арабами не прекращалось.⁷⁶
 Особо следует отметить “гностическую” компоненту суфизму, утраченную, как уже отмечалось, христианством в самом начале своей истории. Это касается, прежде всего, доктрины божественного единства бытия (вахдат ал-вуджуд), ставшей для Ибн Араби и его последователей философской и богословской основой суфизма. Благодаря этой доктрине суфии сумели соединить в своей духовной практике мистический экстаз с интеллектуальным гнозисом, включавшим в себя как понятие о “божественных именах” и духовных праобразах вещей (то есть идею “четырех миров”, полностью аналогичных таковым в Каббале), так и концепцию Логоса в том смысле, в каком она была разработана Филоном Александрийским (принадлежавшим, как известно, к египетской школе “терапевтов”, эзотеризм которой совпадал с эзотеризмом иудейских ес- сеев, то есть, фактически, имел своим истоком учение Каббалы).
 Учение вахдат ал-вуджуд утверждало концепцию априорного единства не как философский тезис, но как духовный ориентир для интеллектуального гно- зиса и мистического опыта. Как известно, его сторонники отвергали неизбежные обвинения в “пантеизме” и “имманентизме” (обвинения, которые всегда являются результатом ограниченной и предвзятой интеллектуальной интерпретации); при этом суфии опирались не только на Коран, но и на собственный мистический опыт, полученный в рамках той или иной “линии передачи” и представляющийся, поэтому, “законным” с точки зрения исламских ортодоксов. Не “Бог есть все”, но “все есть Бог”, – таков был основной тезис “практического мистицизма” суфиев. Очевидно, этот путь вел далеко за пределы любой ортодоксии; для “христианского” же сознания тамплиеров он открывал совершенно новые и неведомые прежде духовные горизонты, возрождая, в каком-то смысле, ту подлинно гностическую перспективу, какая была присуща раннему христианству.
 “Я – свет, который над всем, – говорит Иисус в апокрифическом Евангелии от Фомы. -Я – всё. Всё вышло из Меня и всё вернулось ко Мне. Разруби кусок дерева, и ты найдешь Меня там. Подними камень, и ты найдешь Меня там”. Этот “световой гнозис”, отвергнутый церковью, был принят суфиями как часть доктрины вахдат ал-вуджуд. В работах Ибн Араби его концепция развивалась как доктрина “света Мохаммада” (ан-нур ал-мохаммади) – изначального света⁷⁷ , который “над всем”. Суфийская традиция, в частности, приписывает Мохаммаду такое изречение: “Я – свет божества, и всё создано из моего света”. Помимо всего прочего, это сочетание мистики и гнозиса привело суфиев к пониманию совершенного человека как воплощения Логоса. Этот “совершенный человек” есть кутб (полюс), на котором держится мир. По этому поводу Джи- ли писал:
 “Совершенный человек – это кутб, полюс, вокруг которого вращаются сферы жизни, от первой до последней, и по мере того, как появляется на свете все сущее, он остается единственным навсегда. Он имеет разные обличья и появляется в различных телесных воплощениях… В каждом столетии он носит имя, соответствующее его обличию в этом веке.”⁷⁸
 Этот кутб как “полюс”, очевидно, воплощает в себе то архетип царя-перво- священника, который раскрывается в меру возможностей данного “обличия” и “воплощения”. Здесь мы, с одной стороны, опять соприкасаемя с гиперборейской темой, а с другой стороны – с понятиями “начала” и конца цикла, и, таким образом, с эсхатологической концепцией, связанной в исламе с Махди.
 Для шиитов Махди представляется тем “скрытым имамом”, который уходит “в сокрытие” сразу вслед за “праведными халифами” (по другой версии – в IX в.), то есть с окончанием эпохи “подлинного ислама”, эзотерически соответствующей концу авраамического цикла. В “сокрытии” Махди пребывает в небесном дворце Хуркалья⁷⁹ над святой Каабой, откуда он вернется на землю лишь в момент “последней битвы”. При его выходе из “сокрытия”, Иса (Иисус) “лицо Аллаха”, низойдет на землю и будет вместе с Махди сражаться с Дад- жаллом (“Притворщиком”, т. е. Лжемиссией).
 Здесь, помимо всего прочего, возникает знакомый мотив, связанный с “уходом” Артура на остров Авалон, Парашу-Рамы – в Шамбалу и т. п. Этот мотив в данном случае прямо сопрягается с эсхатологической темой, поскольку Махди вернется, чтобы принять участие в “последней битве”. Это, в свою очередь, соотносит нас с индуистской и христианской эсхатологиями, которые, кстати говоря, обе предвещают приход “всадника на белом коне”, каковым у индоари- ев является Калки (10-я аватара Вишну), “воспитанный” Парашу-Рамой в Шамбале, а для христиан – “белый всадник” Апокалипсиса, часто отождествляемый с Иисусом Христом, хотя в самом тексте Иоанна Богослова нет никаких оснований для такого отождествления. В любом случае этот эсхатологический герой приходит или возвращается в качестве “Царя мира”, Универсального Правителя нового цикла. В связи с данным эсхатологическим сюжетом важно подчеркнуть, что этот герой непосредственно связан и с циклом уходящим, то есть несет в себе его “кармическую память”. Так, шиитский текст “Моттафик” свидетельствует: “Пророк говорит: “Махди обещанный – из моего рода”.
 Этот последний мотив связывает нас с той линией иудео-христианства, о которой уже шла речь выше (в начале предыдущей главы). Имеется в виду “Иерусалимская церковь”, основанная братом Иисуса, Иаковом-младшим, которая, разойдясь с апостольской линией “благодати Святого Духа”, в каком-то смысле сохранила в себе “память крови” всего авраамического цикла (здесь можно провести аналогию с суфийской “цепью инициации” -силсилат ал-вирд). Иерусалимская церковь, приняв миссию Иисуса, не отказалась, в то же время, от иудейского “закона”, восходящего к Аврааму и Моисею. Ее члены характеризовались современниками (как иудеями, так и христианами) как “духовно избранные”, блюдущие ту чистоту жизни, какая формально не требовалась ни от евреев, ни от последователей Христа. Этот духовный аристократизм, в то же время, привел к резкому конфликту иудео-христиан и с первыми, и со вторыми, поскольку требовал определенной обособленности и замкнутости по отношению как к христианским, так и к иудейским общинам⁸⁰ . В результате Иерусалимская церковь была, фактически, вытеснена из “святого города” сразу после разрушения Храма, и следы ее вскоре теряются. В ряде вариантов истории Иосифа Аримафейского (в романах цикла Грааля), он, прямо или косвенно, связывается с этой иудео-христианской “линией передачи”, оставшейся вне лона церкви, но, очевидно, символически крайне важной в аспекте иници- атической преемственности.
 Иногда с Иерусалимской церковью связывают секту эвионитов, просуществовавшую несколько веков (ее следы теряются в IV веке). Не смотря на тот очевидный факт, что эвиониты во многом отошли от чистоты и духовного аристократизма “линии крови”⁸¹ Иисуса Христа, такая связь имеет некоторые основания, однако, исключительно в символическом аспекте. Действительно, слово эвион означает “нищие”, “убогие”. Согласно ряду ветхозаветных пророчеств, именно “нищие” составят тот “остаток” (евр. шеар), который “спасется”, то есть духовно сохранится, после разрушения Иерусалимского храма. Более того, именно в шеаре должен родиться ожидаемый мешиах – тот мессия, приход которого совпадет с концом цикла, то есть, со временем “последней битвы”. Здесь, таким образом, возникает знакомый эсхатологический мотив, аналогичный исламскому Махди, поскольку вновь подчеркивается тот факт, что мешиах будет “бен Иосиф, бен Давид” (из дома Иосифа и дома Давида), т.е. в инициатическом смысле грядущий мессия будет непосредственно воплощать в себе как “линию” царя Давида, последнего царя-первосвященника, так и “линию” Иосифа, восходящую к началу авраамического цикла.
 В этой связи нельзя не вспомнить “калик перехожих” русского фолклора. “Калики” (или “калеки”), то есть “убогие”, здесь явно соотносятся с иудейским эвион и с тем “остатком” (шеар), который, оберегая свое духовное достоинство, отходит от социума и “идет в ночи по самоцветному по камушку”. Иными словами, тема “калик” прямо связывает нас с глобальной эсхатологической мифологемой и с той “цепью передачи инициации”, которая, очевидно, осталась вне христианской церкви или, во всяком случае, была по отношению к ней предельно маргинальной.

* * *

 Все вышесказанное имело целью выявить истоки цикла Грааля и его мета- исторический контекст. Теперь мы можем приступить непосредственно к теме Грааля, или, если воспользоваться словами сэра Томаса Мэлори к “сказанию о самом истинном и самом священном, что есть на этом свете”

Часть IV.

ЦИКЛ ГРААЛЯ

12. Литература Грааля.

 Средневековые романы о Граале возникли в той чрезвычайно насыщенной духовной атмосфере, о которой шла речь в предыдущей главе, и непосредственно соприкосались с циклом Короля Артура, рыцарями Круглого Стола которого были все искатели Грааля. Здесь стоит сразу же отметить связь граалевских легенд с кельтским эпосом и их “эзотерическую преемственность” по отношению к традиции друидов. В то же время, очевидно, что та “передача эзотерических элементов от друидизма к христианству”, о которой писал Генон, была бы невозможна, с одной стороны, без их существенной трансформации, требующей переосмысления и наполнения новым содержанием соответствующих мифологических сюжетов, а с другой – без непосредственного участия некоторого “традиционного центра”, формально не принадлежащего ни христианству, ни друидизму, и стоящему, таким образом, “выше” этих традиций (в чисто инициатическом смысле). Речь идет, по-существу, о метаисторической трансляции, с необходимостью включающей те механизмы как “вертикальной”, так и “горизонтальной” передачи, о которых шла речь выше (Глава 7).
 Есть еще одна особенность средневековых текстов, какая позволяет говорить об их связи с друидизмом, а именно – с традицией кельтских бардов, особенность, касающаяся их литературного “оформления”, но, в то же время, имеющая и определенную сакральную значимость. Речь идет о том, что большинство романов о Граале написано стихами⁸² . Здесь стоит обратить внимание не на чисто “технический” аспект поэтического текста, но на то значение, какое придавалось ритмизированной речи во всех традициях, начиная от индоевропейской древности (Веды), и заканчивая уже упомянутыми бардами и исламской традицией, в которой, как известно, утверждается, что в бытность свою в земном раю Адам говорил стихами. О связи поэтического слова с символизмом “голоса небес” и “языка птиц” пойдет речь ниже; здесь же я хочу сразу указать на данный факт с тем, чтобы, помимо всего прочего, рассматривать его в контексте более широком, чем это обычно принято в “научном” литературоведении. Очевидно, что поэтический строй граалевских текстов позволил им, так или иначе, утвердить себя в пространстве той “ранней” средневековой культуры, какая еще не утратила связи с сакральными смыслами древних поэм-легенд. Попутно стоит отметить, что даже в произведениях, написанных прозой (как, например, книга Т. Мэлори), сохраняется определенная ритмичекая структура, основанная на древних канонах⁸³ .
 Как уже отмечалось, духовная атмосфера времен создания основных романов о Граале была уникальна. Это – время расцвета рыцарских орденов (в том числе и Ордена тамплиеров), время Крестовых походов и интенсивных контактов с мусульманским Востоком, время подъема движения гибеллинов, возродивших миф о сакральной Империи и в какой-то мере “оживших”, тем самым, стоящий за ним архетип (на что делает акцент Эвола). Кроме всего прочего, это – время формирования “рыцарской культуры” с ее особой этикой; время возрождения древних эпосов (“Песнь о Нибелунгах”) и создания новых эпических поэм (таких как “Кудруна”), – не говоря уже об артуровском цикле, вобравшем в себя множество кельтских легенд, в том числе и легенду о Мерлине, ставшую особенно популярной во времена Гальфрида Монмутского (XII в.). Одним словом, нельзя не согласиться с Рене Геноном в том отношении, что именно этот период и стоит считать подлинным духовным Возрождением, в то время как “Возрождение” XV-XVI веков представляет собой лишь его “последнюю волну”, вынесшую на берега светской цивилизации остатки и обломки грандиозной духовной культуры, имевшей подлинно сакральную природу.
 Особо следует отметить специфику “временного цикла” романов Грааля, на которую указывает Эвола. Эти романы вдруг начинают появляться в конце XII века, их популярность стремительно растет, вся Европа, кажется, грезит Граалем; и внезапно, как по мановению волшебной палочки, через каких-нибудь 50 лет – в начале XIII века – романы уже не пишутся, легенды теряют былую популярность, и весь западный мир “забывает” о Граале. Лишь через более чем двести лет книга Мэлори “Смерть Артура” – своего рода “рыцарская энциклопедия”, объемом в 800 страниц, – оживит память о Граале, но уже как об исторически далекой и легендарной эпохе, понимание сути которой более недоступно современникам. Эта временная специфика средневекового граалевс- кого цикла, очевидно, связана с его метаисторической основой, о которой шла речь выше и мимо которой невозможно пройти, коль скоро о нем заходит речь.

* * *

 Среди авторов рыцарского цикла Грааля следует выделить, прежде всего, Кретьена де Труа(1130-1192) и Вольфрама фон Эшенбаха(1170-1220)-французского и немецкого писателей (или поэтов), тексты которых в связи с темой Грааля упоминались чаще всего. О них собранно достаточно сведений, касающихся чисто внешних фактов биографии; в то же время, о них известно не так уж и много, если иметь в виду их “духовную биографию” и сущностную связь с легендами Грааля. Кретьен де Труа был в свое время известным бардом (в средневековом смысле слова), перу которого, помимо романа “Повесть о Граале или Персеваль”, принадлежат еще четыре рыцарских романа в стихах, где, в частности, развивается артуровская тема. “Персеваль” является его последним и незаконченным произведением; точно не известно, что помешало Кретьену завершить “Повесть” – преждевременная смерть или какие-либо другие причины. В любом случае, все исследователи сходятся в том, что граалевская повесть явно выделяется в его творчестве как в чисто литературном отношении, так и в отношении содержательной глубины⁸⁴ .
 Баварского рыцаря Вольфрама фон Эшенбаха, создавшего свой грандиозный “Персеваль” (почти 29000 стихов), называют великим поэтом немецкого средневековья. В “Персивале” впервые Грааль представлен не как чаша (с кровью Христа), что было обычно для “христианских” рыцарских эпопей, а как камень; это, помимо всего прочего, связывает эпос фон Эшенбаха с древнейшими мифологическими сюжетами (“камень правосудия”, “люциферов камень”, “бел-горюч камень или алатырь”), относящимся к началу Манватары и гиперборейскому циклу. Истории Персеваля здесь предшествует истории его отца Гамурета, его приключения на Востоке и, в частности, женитьба на мавританской принцессе. Этот мотив нельзя назвать полностью чуждым для рыцарского романа вообще (подобный же мотив мы находим в немецкой эпической поэме “Кудруна”, не связанной с темой Грааля), но в данном контексте он явно указывает на восточную “ауру” ряда ключевых сюжетов и на восточные “связи” рыцарского мира, о которых шла речь в предыдущей главе.
 Кроме данных авторов, необходимо отметить цикл старшего современника Кретьена де Труа – Робера де Боррона, включающий в себя повести об Иосифе Аримафейском, Мерлине и Персевале, а также уже не раз упоминавшийся роман Томаса Мэлори “Смерть Артура”, который можно считать своего рода завершением цикла Грааля. Мэлори, по его собственным словам, опирается на “французскую книгу” о Граале, повидимому, это “Queste de Saint Graal” (“Поиски Святого Грааля”) безымянного автора; также безымянным авторам принадлежат Perceval Gallois (“Персеваль Галлуа”) и Grand Saint Graal (“Великий Святой Грааль”). Юлиус Эвола включает в граалевский цикл и “Корону” Хей- нриха ван дер Турлина, последний по времени роман этой серии. Все “ранние” романы (за исключением “Персеваля Галлуа” и “Поисков”) написаны, как уже отмечалось, стихами.
 Если попытаться, в самых общих чертах, охарактеризовать этот цикл романов, то стоит отметить три особенности, присущие каждому из них. Во-первых, это необычайная, магическая притягательность сюжетов и персонажей, обусловленная, видимо, “вовлеченностью” автора, который не отстраненно пересказывает легенду или миф, а говорит о реально значимых (в том числе и для него самого) событиях. Во-вторых, это странная “сноподобная” или “сно- видческая”, “сюрреалистическая” (как стали говорить в XX веке) атмосфера действия, где смысл иногда как бы теряется или, во всяком случае, обнаруживается пост фактум, а на передний план выдвигаются на первый взгляд странные и немотивированные, но, безусловно, имеющие глубокий символический подтекст эпизоды, “авентюры” и приключения героев. Здесь переплетаются сны, пророчества и далекие во времени исторические события с легендами и мифами – христианскими, мусульманскими, иудейскими и языческими. Здесь царь Соломон “соседствует” с Ланселотом, а Иосиф Аримафейский – с Королем Артуром. Атмосфера повествования нагнетается многократными повторами, возвращением к одним и тем же мотивам и ключевым моментам, хотя, как обычно, при этом высвечиваются новые аспекты мифологических сюжетов, имеющие эзотерический смысл.
 Наконец, в-третьих, даже в самых “христианских” вариантах сюжета легенды о Граале, акцент делается не на церковном и, так сказать, официальном аспекте христианского мифа, а на его “побочной” (с точки зрения церкви) линии – на истории Иосифа Аримафейского, стоящего вне апостольской линии преемственности. Этот ученик Иисуса выступает здесь в разных, порою самых неожиданных, обличиях. То он связан с упоминавшейся выше Иерусалимской церковью (в “Великом Святом Граале” его сына крестит Иаков-младший), то он является как воин, мечом завоевывающий новые земли. У Вольфрама фон Эшенбаха его образ принимает черты языческого “благородного рыцаря”, обосновавшегося в Палестине; ряд авторов, в том числе, Робер де Боррон и Томас Мэлори, говорят о его путешествии через “Малую и Великую Бретани на земли Северо-Запада”, которые соотносятся с островом Авалон. В “Персевале Гал- луа” прямо говорится, что “латинская книга Грааля” была найдена на этом острове, где похоронен и король Артур. Эту тему акцентирует Эвола, связывая тем самым Иосифа Аримафейского и Артура с Авалоном, “Белым островом” и “стеклянным островом”, и, не без оснований, соотнося этот сюжет, в конечном итоге, с понятием “центра” и, таким образом, с гиперборейским мотивом.

* * *

 Теперь необходимо сказать несколько слов об эволюции сюжетов рыцарского цикла романов, поскольку она, как мне представляется, отражает важный метаисторический “вектор”, задающий направление духовного движения, выходящего за рамки того “имперского мифа”, на который опирается Эвола и который, до известного момента, был, несомненно, исторически актуален как архетип, но не мог быть реализован в рамках гибеллинского движения. Эта эволюция означает не столько разработку и усложнение основных сюжетных линий, сколько изменение самого контекста повествования. Так, в ранних романах цикла (у Робера де Боррона и Кретьена де Труа) основное место занимает “авентюра” или рыцарское путешествие Персеваля, имеющее инициатический характер. Этот мотив “авентюры” или инициатического путешествия остается неизменным на протяжении всего цикла. Однако уже у фон Эшенбаха появляется множество героев, которые вместе с Персевалем “взыс- куют Святой Грааль”, и их приключения описываются не менее подробно. Эта тенденция в дальнейшем сохраняется и во французских анонимных текстах, и у Томаса Мэлори, где Персеваль вообще отодвигается как бы на второй план.
 Речь идет, таким образом, о некотором сообществе “искателей Грааля”, о духовно-рыцарском “ордене”, аналогичном орденам исторически известным (как, например, тамплиеры), но являющемся как бы их духовным праобразом, их архетипом. Эвола вполне удачно говорит в этой связи о “рыцарском университете”, имея в виду “университет духа”, то есть некоторый инициационный центр, объединяющий рыцарей не только разных наций, но и разных религий (христиан, мусульман и даже “язычников”). Этот “рыцарский университет” объединяет столь различных по своим качествам и характеру искателей Грааля не только общей этикой и системой ценностей, но и общим стремлением к той инициации, которая находится вне чисто церковной “линии благодати”, как и вне стяжания чисто мистических переживаний либо же чисто гностического опыта. Очевидно, Эвола совершенно прав, связывая этот “духовный университет” с эзотерическим центром, имеющим непосредственное отношение к примордиальной традиции и гиперборейскому архетипу. Важно, также, подчеркнуть, что на поиски Грааля отправляются лишь “лучшие из рыцарей”, а именно – рыцари Круглого Стола короля Артура. Мэлори называет их конкретное число: сто пятьдесят; при этом, согласно пророчеству Мерлина, лишь трое из них (или четверо – учитывая “неполную инициацию” Ланселота) достигнут Грааля и станут его “духовным рыцарством”. Здесь, очевидно, помимо всего прочего, имеется в виду “вечная тема” эзотеризма: “много званных, но мало избранных”.
 Кроме указанной тенденции, следует отметить еще один аспект эволюции граалевских сюжетов, связанных с постоянно повторяющейся в различных романах цикла темой “превращения земного рыцарства в рыцарство духовное”. Помимо очевидного мотива “одухотворения воина”, она имеет в виду и некий глобальный смысл, который, судя по всему, не мог быть полностью раскрыт в романах рыцарского цикла. В любом случае, однако, происходит смещение акцента с чисто рыцарской доблести на то качество “избранности”, о котором уже шла речь выше. Особенно явственно эта тема звучит у Мэлори, где она приобретает несколько эсхатологический оттенок. Сэр Гэлахад здесь выступает как своего рода “рыцарский мессия”, который, в противоположность своему отцу Ланселоту, является уже “чисто духовным” рыцарем, свободным как от всяческого греха, так и от каких-либо земных привязанностей и стремления к земной славе. Этот “мессианский” мотив подчеркивается у Мэлори и тем обстоятельством, что Гэлахад является “сыном господа нашего Иисуса христа в девятом колене” (число девять здесь явно носит эзотерический смысл). Он – тот избранный, который достигает “полного посвящения” Грааля и, фактически, подобно Еноху и Илие-пророку, “живым возносится на небо”. В отличие от Гэлахада, Ланселот, “лучший и сильнейший из земных рыцарей”, страдает под тяжестью своих “грехов”; его реализация остается неполной, хотя, очевидно, он и получает реальную инициацию в течение тех 24 дней, когда остается “недвижным и бездыханным” после “незаконного” контакта с Граалем. Очевидно, что для Мэлори эта тема становится крайне важной, даже если вынести за скобки его “личную симпатию” к Ланселоту как к “лучшему земному рыцарю” (на эту, впрочем, весьма заметную симпатию указывают различные исследователи граалевского цикла). Здесь просматривается некоторый глобальный ме- таисторический мотив: “земное рыцарство” уходит с физического плана, и его место могут занять только “рыцари Духа”.

13. Король Артур и рыцари Грааля.

 Во всех романах рыцарского цикла тема Грааля возникает в связи с темой Круглого Стола, к сообществу которого принадлежат искатели Грааля. В этом отношении можно говорить о том, что цикл Грааля определенным образом включен в артуровский цикл; однако в ряде аспектов этот последний, очевидно, как бы дистанцирован от легенд, непосредственно повествующих об инициационном поиске, и можно даже сказать, что тема Грааля стоит “выше” или, точнее, вне артуровского цикла. Тем не менее, какя я уже говорил, они между собой определенно связаны, хотя эта связь является менее всего сюжетной, а, скорее, “циклической”.
 Речь идет о том, что артуровский цикл предшествует циклу граалевскому, и это очевидно прежде всего в метаисторическом аспекте. Здесь, по сути, имеются в виду разные “метаисторические поколения”, к старшему из которых принадлежит сам Артур, а также Иосиф Аримафейский, Увечный Король и т. п., а к младшему – все искатели Грааля (Персеваль, Ланселот, Гэлахад, Гэ- вейн и др.). В легендах об Артуре он сам, в свою очередь, является “младшим поколением” по отношению к своему духовному наставнику Мерлину. В фигуре Мерлина совершенно ясно проступают черты посвященного друида, обладающего всей полнотой “языческой” инициации и являющегося, таким образом, носителем традиции друидизма, непосредственно связанной с “горизонтальной передачей” эзотерического знания от примордиальной расы Туата де Да- нан. Иными словами, здесь прослеживается та метаисторическая линия передачи, на которую постоянно указывают Генон и Эвола и которую я уже обсуждал выше.
 С другой стороны, король Артур, очевидно, воплощает в себе архетип сакрального правителя, связанного с имперским мифом и Древом Империи. С этой точки зрения Артур, его царство и его Орден Круглого Стола – это метаистори- ческая реализация данного архетипа, вне зависимости от того, какая “реальная” связь существовала у него с “историческим” Артуром, жившим в VI веке от Р.Х. Хорошо известно, что миф об Артуре окончательно сформировался лишь в Х-ХП в.в.; “История бриттов” Ненния говорит о нем лишь вскользь, а в хронике Гальфрида Монмутского (XII в.) артуровской эпопее уже уделяется значительное место. Речь идет, таким образом, об уже обсуждавшемся выше периоде “средневекового Возрождения”, когда возникшая в силу ряда причин уникальная духовная атмосфера способствовала раскрытию фундаментальных архетипов и кратковременному воссозданию “духовной вертикали”, связующей “землю” и “небо”. Этот последний “век героев” создает свой миф, свою, так сказать, “героическую парадигму”, частью которой и является Круглый Стол как наднациональное и внеконфессиональное рыцарское духовное сообщество. Здесь Артур выступает в качестве “духовного отца” рыцарей Грааля; последние отправляются на поиск “самого истинного и самого священного, что только есть на земле”, лишь пройдя “школу” Круглого Стола и получив благославле- ние его главы.
 С другой стороны, необходимо отметить и то обстоятельство, что сам Артур, воплощая образ Импертора, все же остается в определенной мере дистанцирован от гиперборейского архетипа примордиальной традиции. За его спиной всегда стоит Мерлин, его учитель, наставник в духовном знании. Возникает, таким образом, та “двойственность” власти (Артур как царь и Мерлин как первосвященник или жрец), какая указывает на принадлежность данной метаис- торической формации к институту варн в его изначальном смысле; гиперборейский архетип как сакральное единство власти, как целостный образ царя-первосвященника остается за ее пределами. Здесь, очевидно, содержится указание на сакральную суть миссии искателей Грааля: в последнем героическом сверхусилии они обязаны достичь примордиального единства, “сплавить” в себе кшатрия и брамина, воссоздав, тем самым гиперборейский архетип. Рыцарь, полностью посвященный в мистерию Грааля, становясь “лучшим рыцарем мира”, одновременно и выходит за его пределы; он трансценди- рует все земные ограничения, он обретает магическую полноту власти, он духовно возвышается даже над Круглым Столом Артура, поскольку достигает высшей целостности бытия, присущей примордиальному человечеству. В этой связи снова возникает тема “превращения земного рыцарства в рыцарство духовное”, которая, как уже отмечалось, проходит в романах цикла Грааля постоянным рефреном.

* * *

 С артуровской темой в романах Грааля неразрывно связан ряд символических смысловых узлов, которые, очевидно, следует здесь рассмотреть. Речь идет, прежде всего, о “Фатальном Ударе”⁸⁵ и о “Короле-Рыболове” или “Увечном Короле”. Последний получает свое увечье именно вследствие Фатального Удара, нанесенного ему “мечом Грааля” или “копьем Грааля”; вследствие этого же удара его владения становятся “опустошенной землей”. Иными словами, его “земля” (и в прямом, и в символическом смысле) претерпевает витальную деградацию, энергетическую “обесточенность”, теряя связь с глубинными ресурсами витальной силы. Эту связь может восстановить лишь инициированный герой, рыцарь Грааля, задав “решающий вопрос”, который здесь означает принятие на себя всей полноты ответственности и полноты власти, – то есть “памяти крови” предшествующего цикла. В конечном итоге, Фатальный Удар обрушивается на царство Артура и на него самого^{86 87}, после чего Артур умирает (или уходит “в сокрытие” – на остров Авалон), а его “земля” и “царство” подвергаются опустошению, что в символическом измерении соответствует концу имперского мифа.
 Ниже я кратко рассмотрю эти темы.
 Фатальный Удар. В “Великом Святом Граале” и в “Поисках Грааля” законный правитель получает рану во время битвы с королем Круделем, “врагом христианства”. В этих текстах рана связывается, также, с неудачным прохождением “испытания меча”, которое, в данном случае, заключается в том, чтобы извлечь из ножен волшебный меч Соломона, находящийся на “магическом корабле” вместе с золотой короной. Этот меч дарует рыцарю победу в любой битве; однако его ножны, сделанные из райского Древа Жизни, несут на себе надпись “память крови”. Таким образом, меч может достаться только “избранному” или “ожидаемому герою”; любой иной получит от него страшную рану, если только попытается им завладеть и извлечет из ножен. В “Смерти Артура” король Пелес смог извлечь меч лишь наполовину, и тут же был ранен в бедро⁸⁸ копьем Грааля; он ждет появления Гэлахада, который является “избранным” и сможет исцелить его увечье.
 В “Поисках Грааля” Лабран использует волшебный меч, нанеся Фатальный Удар королю Урбану, после чего тот получает увечье, а его страна Логрес (древнее название Британии) становится “опустошенной землей”, подвергаясь различным эпидемиям и нашествию врагов. Сам Лабран погибает, пытаясь вернуть меч обратно в ножны.
 В “Смерти Артура” с одном из ранних эпизодов артурианы связан Фатальный Удар, наносимый могучим рыцарем Балиным Свирепым. Этот воин, “рыцарь о двухмечах”3 4, ранит копьем Грааля, короля Пелана, потомка Иосифа Аримафейского и отца Пелеса. Ранее Балин завладевает “вторым” – то есть волшебным – мечом, добыв его (хотя и не вполне “честным” путем) у Владычицы Озера. Впоследствие он гибнет в поединке со своим братом Баланом. Эвола трактует эпизоды с Лабраном и Балином как узурпацию власти и “незаконное” использование высшей магии; в случае Балина Свирепого возникает и неконтролируемое проявление низших стихийных сил (соответствующих его прозвищу), что не позволяет этому рыцарю, не смотря на его мощь и обладание “двойным мечом”, стать полноправным членом Круглого Стола. Следует отметить, что эпизод с Балином относится к началу артуровского цикла, вне связи с сюжетами Грааля; однако в последних возникает упомянутое копье и магический меч Соломона, который уже никто не может извлечь из ножен, за исключением “избранного” Гэлахада.
 Тема узурпации, незаконного использования силы и захвата власти, возникает и у Вольфрама фон Эшенбаха; в его романе “черный рыцарь” Клиншор обрисован как явный узурпатор и насильник, захватывающий силой различных женщин, в том числе и мать Артура. В его замке находится и Оргелюз – женщина, нанесшая Фатальный Удар королю Амфотрасу. Тема узурпации развивается и “вглубь”, так как “черный рыцарь” часто выступает незаконным хозяином фонтана, бьющего вблизи замка у подножия Древа Жизни; символика этого образа представляется очевидной. Герой Грааля, победив в поединке “черного рыцаря” вступает во владение замком и “фонтаном жизни”, то есть высвобождает витальную энергию, нормальному току которой мешал узурпатор.
 Король-Рыболов или Богатый Рыболов является тем самым Увечным Королем, пострадавшим от Фатального Удара. Он всегда принадлежит “династии Грааля”, то есть является потомком Иосифа Аримафейского, который обычно считается основателем династии. Этот загадочный образ несколько варьируется в различных вариантах легенды; однако остаются неизменными его основные “генеалогические” и сюжетные связи: он является родственником рыцаря Грааля и ждет его, дабы тот, пройдя все испытания и задав “решающий вопрос”, исцелил Рыболова и вернул к жизни его королевство.
 У Кретьена де Труа Персеваль, став свидетелем ритуала Грааля (описанного в гл. 6), остается безмолвным и ложится спать в замке Грааля. На утро он обнаруживает, что замок совершенно пуст. Рыцарь уезжает, и лишь несколько позже дева объясняет ему, что Персеваль был гостем “богатого Короля-Рыбо- лова”. Этот король страдает от раны.

“Он до сих пор испытывает такую боль, – поясняет дева, – что не может ездить верхом, но когда он хочет развлечься, он садится в лодку и ловит рыбу; поэтому его зовут Король-Рыболов”⁸⁹ .

 Дева говорит, что если бы Персеваль задал вопрос о смысле церемонии Грааля, он излечил бы Увечного Короля, принес бы великое благо его земле и самому себе. Здесь, таким образом, Персеваль не проходит с первого раза “испытание вопросом”, и вынужден продолжить свое инициатическое странствие.
 У Томаса Мэлори, как уже отмечалось, Увечным Королем является Пелес, раненный в бедро копьем, точно так же, как и его отец Пелан, пораженный в бедро Балином Свирепым. Здесь, как и в ряде других текстов, возникает “династия” Увечных Королей; эта символика довольно прозрачна: вся “линия крови” теперь находится на грани исчезновения, и “ожидаемый герой” (который тоже ей принадлежит) должен восстановить сакральную династию. Подробным же образом в “Великом Святом Граале” говориться о “династии Королей-Рыболовов”.
 Энигматический образ “Рыболова” достаточно полно проанализировали Генон и Эвола. В нем органическим образом соединился символизм нескольких традиций: христианской, кельтской, иудейской и индоарийской. Христианская символика связывает Богатого Рыбака с самим Иисусом и его первыми учениками-рыбаками, которым он обещает, что отныне они станут “ловцами людей”. Смысл этой символической “рыбалки” вполне ясен у Кретьена, где Рыболов ожидает героя и выжидает время, когда будет задан вопрос. В “Персевале Галлуа” и у Вольфрама Король-Рыболов встречает Персеваля на дороге и сам провожает его в замок Грааля, где вновь появляется уже в виде Увечного Короля.
 В кельтской традиции рыба является центральным символом мудрости – “рыба мудрости” или “лосось мудрости”. Эта рыба, будучи съедена даже в малом количестве, дает человеку все виды знания. В связи с тем, что династия Грааля часто восходит к Соломону, возникает еще ряд иудейских и арабских легенд, связанных с рыбой; в частности, легенда о магическом кольце Соломона, упавшем в море, которое он вновь находит в желудке пойманой рыбы, попавшей к нему на стол, возвращая себе, таким образом, утраченную магическую силу.
 Наконец, в индийской традиции рыба является первой аватарой Вишну (Мат- сья-аватара). Приняв форму рыбы, Вишну во время потопа выводит корабль с оставшимися в живых людьми к земле и, затем, открывает им Веды (таким образом, здесь рыба вновь связывается с сакральной мудростью). Очевидно, что первая аватара относится к самому началу цикла Манватары, то есть к примордиальному человечеству и гиперборейской традиции. Эта связь с гиперборейским архетипом, крайне важная для всего цикла Грааля, вновь подтверждается образом Короля-Рыболова.

14. Меч и копье.

 Как уже отмечалось выше, меч и копье “дополняют” соответственно камень и чашу, и все вместе они образуют четверку сакральных предметов, символически принадлежащих примордиальной расе. В этом смысле копье и меч прямо связаны с Граалем, поскольку он является в виде чаши или камня. В последнем случае “испытание мечом” , в результате которого воин становится “рыцарем-о-двух-мечах”, приобретает и символический смысл утверждения сакрального права власти; “двойной меч”, таким образом, свидетельствует о царском достоинстве своего носителя, что находится в полном соответствии с символизмом камня как “камня закона” или “царского камня”.
 Граалю-чаше соответствует копье, которое одновременно символизирует жезл (скипетр) или ваджру как принадлежность царской власти. Поскольку “ваджра” также может означать и камень (алмаз), то мы опять получаем полный набор символов царского достоинства. Кроме того, копье, в связи с чашей, приобретает еще одно качество: оно может быть погружено в содержимое чаши и наделено таким образом дополнительной силой. Эта сила, в свою очередь, может проявляться как в позитивном (целительном), так в негативном (отравляющем) аспектах, что, очевидно, зависит от ситуативного контекста и от уровня инициации того, кто применяет (или хочет добыть) копье. Часто копье, как и ножны меча, носит название “Memoire de Sang” (память крови); у Мэлори его имя – “Копье Расплаты”, имеющее тот же символический смысл. Это копье возникает в ритуале Грааля, описанном выше (гл. 6), а также в инициатических “авентюрах” и “битвах” искателей Грааля. Так, сэр Боре в “Смерти Артура”, находясь в замке короля Пелеса (Увечного Короля), сражается с рыцарем, в руках которого находится это копье. Победив своего противника, Боре становится свидетелем церемонии Грааля с выносом священного сосуда, в которой участвует и “Копье Расплаты”. Кроме того, он видит у себя над головой обнаженный меч, сияние которого так поразило рыцаря, что он на какое-то время ослеп. Однако, его инициация, очевидно, остается неполной, он не задает “решающий вопрос”, и раздается голос, который требует: “Ступай прочь отсюда, сэр Боре, ибо ты покуда еще не достоин пребывать здесь!”⁹⁰ .
 Поскольку символизм копья и меча подробно рассмотрен в тексте Эволы (см. Приложение), я здесь ограничусь сказанным выше, обратив внимание читателя лишь еще на один момент данной символики. В отличие от большинства духовных сообществ и философско-религиозных школ, ориентиром которых являются определенные (“высшие”) мистические переживания или опыт гностического порядка, рыцари Грааля имеют совершенно иной ориентир. “Меч и копье” указывают на тот “путь воина”, который определенно ведет за пределы любой мистики, равно как и “чистого” гнозиса. С другой стороны, архетип “шамана” как “путешественника” по различным пространствам сознания (или “духовным мирам”) здесь раскрывается лишь на начальных этапах духовного поиска, а весь опыт, накопленный в подобных “путешествиях”, ведет лишь к промежуточной инициации, которая, по сути, обязательна для того, чтобы вообще иметь возможность стать “искателем Грааля”. То же можно сказать и о “рыцарской доблести” (как определенной “личной силе”, соотнесенной с известным – и достаточно высоким – уровнем этики); она также обязательна для искателя, но, сама по себе, не дает возможности пережить непосредственный и прямой “опыт Грааля”. В этой связи нелишне напомнить, что причастность Ордену Круглого Стола еще не гарантирует “достижение Грааля”. В то же время очевидно, что это достижение возможно лишь для “рыцаря”, то есть для “воина”, однако именно для того “воина”, кто способен стать “воином Духа” или “духовным рыцарем”. Можно сказать, таким образом, что именно этому типу духовного поиска соответствует “опыт Грааля”.
 Иными словами, речь идет об опыте Примордиальной Силы одновременно и в ее божественной чистоте, и в безграничной мощи ее проявления. Именно эту Силу – Силу “высшего солнца”, “Короны” Древа Жизни – и взыскуют ры- ^{91 92} цари Грааля, и именно этот уровень посвящения – высший для человеческого состояния – соответствует “достижению Грааля”. Здесь возникает та полная реализация гиперборейского архетипа, какая уже не сводится только к “синтезу” мистического, гностического и волюнтарного опыта (то есть синтезу чувства- интеллекта-воли), возможному на промежуточных этапах, но всегда носящему как бы частный и неполный характер2 . Здесь речь идет о “высшем синтезе”, о “сплавлении” брамина и кшатрия во внутреннем пространстве человека, которое “возвращает” его к примордиальной целостности. Имеется в виду, таким образом путь, часто именуемый “прямым путем”, о котором говорится, что он является “самым трудным”, но в то же время и “самым благородным”.

15. “Путь воина”.

 Вольфрам фон Эшенбах говорит, что всякий искатель Грааля должен “расчистить путь к этому драгоценному объекту с оружием в руках”. Разумеется, речь идет, прежде всего, о символических “битвах” и “дуэлях”, относящихся не к физическому плану, а к тонкому и духовному мирам. Однако нельзя не согласиться с Эволой в том отношении, что этот символизм определенно указывает на специфический духовный путь, “путь воина” или “путь мужественности”, где активное, мужское, “воинское” начало играет решающую роль. Эта “расчистка пути с оружием в руках” означает “великую священную войну” или “джихад” в сокровенном смысле этих понятий. Это, также, “великая битва на поле Куру”, поскольку символизм Махабхараты очевидно предполагает рассмотрение человеческой души как “поля” Курукшетра”⁹³ . Наконец, это – “героический”, то есть “солнечный” путь, с самого начала предполагающий борьбу против низших “лунных” элементов⁹⁴ .
 Очевидно, нет никакого смысла описывать инициационные путешествия искателей Грааля “в кратком изложении”; поэтому ниже я сделаю попытку выделить лишь некоторые архетипические ядра рыцарских “авентюр”, поскольку эти ядра, более или менее явно, присутствуют в каждом из романов.
 Начало пути. У Вольфрама и Кретьена де Труа Персеваль отправляется в свою первую “авентюру”, услыхав “голос птицы”. Птичье пение пробуждает ^{95 96} его от жизненной рутины, и он внезапно осознает свое сущностное желание: стать рыцарем Круглого Стола и, затем, отправиться на поиски Грааля.
 Этот “голос птицы”, то есть символический “зов неба”, имеет архетипичес- ки важный смысл, поскольку соотносит нас с символизмом “языка птиц”, на который в этой связи указывают Генон и Эвола. О “языке птиц” уже шла речь выше в связи с царем Соломоном, который, согласно всем трем авраамическим традициям, обладал его полным знанием⁹⁷ . В контексте данной главы интересно отметить, что “язык птиц” знал, также, германский герой Зигфрид, победитель дракона. В этой связи представляется чрезвычайно значимым тот стих из Корана, который Рене Генон предпосылает в качестве эпиграфа к своей работе “Язык птиц”⁹⁸ :

“Клянусь стоящими в ряд, И теми, что изгоняют, выталкивая, И теми, что творят молитву”. (Коран, XXXVII, 1-3)

 Генон поясняет, что “стоящие в ряд” (ec-caffat) буквально означает птиц как символ ангелов. Это как бы “высший ряд” ангелов, в то время как следующий стих описывает “небесное воинство”, ведущее борьбу с демоническими силами; третий же стих соотносит нас с символизмом зикра как связи различных духовных уровней и, в частности, “земли” и “неба”, каковая связь, очевидно, является целью любой молитвы⁹⁹ . Это, таким образом, снова возвращает нас к теме “голоса небес”, но уже в связи с мотивом “священной войны”. Резюмируя, можно сказать, что “услышать голос птиц” означает услышать “глас неба” или “призыв центра”, на мгновение соединяющий небо с землей¹⁰⁰ .
 В “Смерти Артура” рыцари отправляются на поиски Святого Грааля, после того, как он их напитал, “каждого по его вкусу”. Это случилось, как уже отмечалось выше, в день Троицы, то есть в годовщину сошествия на апостолов Святого Духа. Символическая связь этих двух событий очевидна, тем более что у Мэлори появлению Грааля предшествует громовой раскат (“голос неба”), необычный солнечный луч (“в семь раз яснее, чем в самый яркий день”) и снисхождение благодати Святого Духа. Однако рыцари взыскуют большего, чем “благодать” Грааля:
 “Все мы, – сказал сэр Гэвейн, – вкусили нынче от явств и напитков, каких только нашей душе было угодно. Лишь в одном мы все обманулись: мы не смогли видеть Святой Грааль, ибо был он скрыт драгоценным покровом. И потому здесь же, не сходя с места, я даю клятву, что завтра, без всякого промедления, отправлюсь на подвиг во имя Святого Грааля… и не возвращусь, покуда не увижу священную чашу яснее, чем нынче…
 Когда услышали рыцари Круглого Стола такие речи сэра Гэвейна, они повставали все со своих мест, и каждый повторил его клятву”¹⁰¹ .
 О символе “ясного видения” Грааля я писал в предыдущей главе. Здесь же остается отметить, что на поиски отправились 150 рыцарей, но достигли Грааля лишь трое из них (Гэлахад, Персеваль и Боре); таким образом, исполнилось пророчество Мерлина: “Трое белых быков исполняют этот подвиг, и двое будут непорочны, а третий чист”. Здесь под третьим имеется в виду сэр Боре, который должен был, помимо всего прочего, пройти очищение от символической “нечистоты”. Подобное же очищение (описанное Мэлори в христианском духе) проходит и Ланселот; но он не смог получить полной инициации Грааля, и после “незаконного” контакта с ним двадцать четыре дня оставался без сознания.
 Предварительные испытания. Все искатели Грааля являются рыцарями Круглого Стола, поэтому они уже имеют “рыцарское” посвящение и соблюдают его основные принципы: веру, честь и истину. По этому поводу Эвола справедливо отмечает, что все действующие лица романов цикла Грааля явно делятся на две большие группы, почти что две расы, для первой из которых вышеуказанные принципы очевидны и обязательны, в то время как для второй они не более чем пустые слова, поскольку эти люди просто не знают таких чувств, как стыд, угрызения совести или чувство чести. Таким образом, для искателей Грааля предварительные испытания начинаются не с собственно “рыцарских” приключений, но с контакта с определенными аспектами Силы, низшие проявления которой они должны “укротить” – внутри себя и вовне.
 Речь идет, прежде всего, о проявлении стихийных сил. Гром, молния, водоворот, чудовищная волна, нахлынувшая на берег, или струя огромной силы, бьющая из “фонтана жизни”, являются характерными примерами. К этому можно добавить появление различных диких животных или “бешенных” лошадей. В “Поисках Грааля” Персеваль сброшен в мощный речной поток “дьявольской” лошадью, скачущей со скоростью ветра. Он с трудом выбирается на берег, где видит льва, бьющегося со змеей¹⁰² . Персеваль помогает льву как животному “более благородной природы” и убивает змею; лев становится “ручным” и ластится к герою. Этот последний сюжет выходит за рамки чисто стихийных проявлений силы, однако мотив “укрощения льва” здесь присутствует также. В целом, данный символизм стихийных сил является общим для всех традиций Запада и Востока, и я не буду на нем подробно останавливаться.
 Искушения и “правильный выбор”. Каждый искатель Грааля, за исключением разве что сэра Гэлахада у Мэлори, подвергается различным сексуальным искушениям, причем этот мотив достигает своей кульминации в момент искушения “дьяволом в образе женщины”. Один из аспектов этого испытания очевиден: это контроль сексуальной энергии и “неуязвимость” мужского, героического начала. Как отмечает Эвола, “целомудрие” рыцарей Грааля не всегда следует понимать буквально в смысле полного сексуального воздержания; более того, некоторые тексты содержат прямые свидетельства обратного. Однако ряд аспектов полового взаимодействия, очевидно, исключен для искателей именно вследствие возможного негативного воздействия на их “мужественность”, которую здесь надо понимать в специальном смысле, как духовное качество героического архетипа. В целом, в текстах цикла Грааля явно содержатся намеки на эзотерический принцип “двойного кадуцея”, о котором шла речь выше и который указывает на возможность попадания в “ловушки” сексуальной магии, равно как и на необходимость поддержки со стороны женского архетипа, а именно – “высшей женщины”, о чем пойдет речь ниже.
 Что же касается “женщины-дьявола”, то один аспект этого испытания становится ясен в связи с темой “блудницы”, символизирующей низший, “инфер- нализированный” уровень женской энергии (см. гл. 7). Другой аспект, очевидно, проявляется на уровне “правильного выбора”, то есть “различения энергий”. Именно это “различение” дает возможность искателям Грааля, в конечном итоге сделать “правильный выбор”. Исключением здесь является Ланселот в “Смерти Артура”, который, даже получив наставления отшельника и “высшей женщины”, в ряде моментов оказывается неспособен к такому “различению”, действуя наперекор “божьей воле”; он даже не видит Грааль, который является “воинам духа” во время турнира, где “духовное рыцарство” сражается против “рыцарства земного”.
 “Высшая женщина”. Это женщина всегда встречается на пути искателя Грааля, и он получает от нее совет и поддержку. У Кретьена дева разъясняет Персевалю смысл церемонии Грааля. У Мэлори каждый из героев (в том числе и Ланселот) получает подобный совет или толкование своего сновидения, в котором символически зашифрованы важные события, от женщины-затворницы (или от отшельника). В “Смерти Артура” важную роль играет, также, сестра Персеваля; она приводит трех героев (Гэлахада, Персеваля и Ворса) на корабль Соломона и разъясняет значение меча, ножен и других символических предметов, а также символизм трех цветов, связанный с Древом Жизни. Затем она предлагает собственные волосы, чтобы изготовить новую перевязь для магического меча; в конце повести она погибает, отдав свою кровь для исцеления дамы из “дальнего замка”.
 Как я уже говорил, сам сосуд Грааля выносит, как правило, дева. У Мэлори эта дева делает предсказания относительно событий, связанных с поисками святого сосуда. В “Короне” происходит фактическое отождествление “высшей женщины” с темой Грааля. Здесь дворец Фру Зельды символически замещает замок Грааля, а испытания, которые она сама предлагает пройти, во многом равнозначны испытаниям Грааля. Их до конца проходят только двое: король Артур и Гэвейн; последний получает поддержку Фру Зельды и ее помощь в поисках Грааля (на их решающей стадии).
 “Подлинное имя”. Наконец, еще одна миссия “высшей женщины” заключается в раскрытии тайны имени героя, относительно которой тот оставался в неведении. Обычно эту тайну раскрывает женщина, оказывающаяся родственницей рыцаря. Само незнание своего “подлинного имени” является одной из причин неудачной первой попытки героя приблизиться к Граалю.
 У Кретьена де Труа дева, разъяснившая Персевалю, что он был в гостях у Короля-Рыболова, и что ему было необходимо задать “решающий вопрос”, оказывается его двоюродной сестрой. Она обращает внимание рыцаря на его собственное имя, относительно которого тот не имеет что сказать. Следует разъяснение смысла имени: Perceval = “pierce the veil” – “проникающий за вуаль” или “проникающий в суть”. Понимание “подлинного имени” дает герою возможность осознанно следовать своему пути.
 Очевидно, здесь имеется в виду определенная инициатическая процедура, связанная с раскрытием смысла индивидуального поиска, то есть с пониманием своего “подлинного имени” или с получением “посвятительного имени”. Это “подлинное имя” знакомо всем традициям, равно как и связанная с ним инициация, иногда предполагающая получениенового символического или “инициационного” имени. В любом случае, имя приобретает совершенно определенный и индивидуально значимый символический смысл и, очевидно, новое “звучание”, что немаловажно с инициатической точки зрения. Речь идет, прежде всего, о “высветлении” тех элементов индивидуальности (то есть “внутреннего”, духовного существа человека), которые до сих пор оставались как бы в тени, поскольку “личное имя” – особенно в эпоху Железного Века – относится к “социальной ипостаси” человека, то есть к его включенности в социальный механизм¹⁰³ . В этой связи можно сказать, что личность (“личина”, “маска”) имеет только “социальное имя”, соответствующее ее “варне” или сословию. Более того, поскольку в индивидуальности человека присутствуют элементы, олицетворяющие собой различные духовные уровни – различные “варны”, – то каждая варна должна найти выражение в соответствующем имени. Однако высшая, браминская, варна, так же как и низшая, шудрианская, остаются по- сути анонимными, хотя эта “безымянность” имеет, очевидно, совершенно различный смысл¹⁰⁴: “внутренний брамин” человека соответствует высшему аспекту его индивидуальности и, таким образом, стоит “выше” всех ее социальных проявлений, в то время как “внутренний шудра” стоит “ниже” социума. Первый может быть лишь символически обозначен, для второго имеется только прозвище или “кличка”, как и для домашних животных, которые лишь в некоторой мере “индивидуализируются” таким образом.
 Что же касается “личного” (то есть социального) имени, то во время господства “третьего сословия” (которое длится уже несколько веков), это имя соответствует данной “варне”, т. е. “вайшье”. Поэтому инициационное имя (если только, конечно, оно имеет под собой основу) будет соответствовать “кшта- рию” или “воину”. В случае Персеваля, который и принадлежит этому сословию, его “подлинное имя” совпадает с личным, и необходимо лишь раскрыть его “смысл”.
 Испытания Грааля. Мы переходим к испытаниям, непосредственно связанным с достижением Грааля, которые обычно происходят на пути в “замок Грааля” и внутри этого замка. При этом, очевидно, сам замок (иногда, дворец) связан с символом “центра”, что подчеркивается в ряде романов тем, что возле него расположено Древо Жизни (у Вольфрама прямо называемое “Древом Центра”) и “магический фонтан”, обычно охраняемый львами и рыцарской стражей. В замке находится Увечный Король, являющийся его законным хозяином, или Черный Рыцарь – узурпатор, незаконно присвоивший замок и пленивший (или убивший) Короля-Рыболова. В последнем случае, искатель Грааля должен сразиться с Черным Рыцарем у стен замка и поразить узурпатора.
 Внутренние помещения замка – это уже непосредственно связанное с “центром” символическое пространство, которое следует рассматривать главным образом как “внутреннее” или “духовное” пространство человека; в “Персевале Галлуа” замок именуется “замком души”, а в “Поисках” – “духовным дворцом”. Как справедливо отмечает Эвола, с замком связано, прежде всего, “испытание сном”, то есть способность рыцаря оставаться “пробужденным”, “бодрствовать” на протяжении всего времени нахождения в стенах замка. Эта “пробужденность” является вполне понятным символом, который, что немаловажно, относится к высшим уровням инициации.
 У Вольфрама рыцарю, достигшему “Замка Чудес” говорится: “Все битвы, какие ты вел до сих пор, – это лишь детская забава в сравнении с тем, что тебя ожидает внутри”. Основания для этого высказывания понятны, поскольку “внутри замка” искателю Грааля придется иметь дело с высшими аспектами Силы. В частности, иногда здесь появляется копье Грааля, с которым на рыцаря нападает неизвестный враг. Другие испытания также связаны с различными проявлениями Примордиальной Силы и, что достаточно символично, с полной потерей героем ориентации в пространстве (как в прямом, так и во “внутреннем” смысле); это выражается в образе “вращающегося ложа” у Вольфрама и в “Смерти Артура”. Рыцарь, таким образом, теряет свой прежний “центр” и должен обрести новый, устойчивый, центр собственного существа. Показательно, что в ряде вариантов этого сюжета герою помогает лишь молитвенное обращение к Богу, после чего это испытание оказывается пройденным.
 Теперь искателю Грааля предстоит встреча с Увечным Королем, и все зависит от того, сумеет ли герой задать “решающий вопрос”.
 “Решающий вопрос”. Это – кульминация мистерии. “Задать вопрос” означает обозначить свою полную инициатическую компетентность, способность принять на себя всю ответственность и полноту духовной власти. Герой, задавший “решающий вопрос”, автоматически излечивает Увечного Короля и возвращает к жизни “опустошенную землю” его царства. Сакральная династия восстанавливается и находит продолжение в самом герое Грааля. Часто это сопровождается выносом священного сосуда и копья; иногда копье и чаша появляются сразу вслед за заданным вопросом, и, помазав острие кровью из чаши, рыцарь излечивает увечье Короля-Рыболова, лишь прикоснувшись к тому копьем.
 Эвола трактует этот мифологический мотив в духе имперского мифа. Здесь “ожидаемый герой” оказывается тем сакральным правителем, который способен и готов восстановить regnum, сакральное царство, и, таким образом, вернуть к жизни засохшее Древо Империи. Он, становясь представителем династии Грааля, вновь воссоединяет небо и землю, восстанавливая принцип духовного владычества. Более того, согласно Эволе, здесь “неуместны церемонии”, и рыцарь должен, отбросив все формальности, прямо спросить: “Где Грааль?!”, что означает: “Где та власть, представителем которой я должен стать?!”. Здесь возможна, однако, и иная интерпретация, не противоречащая, впрочем, вышеизложенной, о чем пойдет речь в следующей главе.

16. “Память крови”.

 Memoire de Sang-“память крови”-такова надпись на ножнах магического меча, которым может овладеть лишь избранный герой, “лучший рыцарь мира”. Эти ножны, частично сделаные из Древа Жизни, сами по себе обладают магическими свойствами; согласно Мэлори и “Великому Святому Граалю” их, как и перевязь к мечу, украшают узоры трех цветов: белого, красного и зеленого, связанные с символизмом Древа. В текстах говорится, что эти три цвета соответствуют трем эпохам, когда Древо Жизни было, последовательно, белым (в раю), зеленым (после изгнания Адама и Евы из рая) и красным (после убийства Авеля Каином); акцент делается на том, что цвет нитей и полотна – естественный (без окраски), то есть их материал взят непосредственно с Древа. Иными словами, речь идет о символической истории рода человеческого, причем здесь “память крови” (красный цвет древа) прямо связывается с моментом убийства Каином своего брата, что, очевидно, означает метаисторический “момент” окончательного “падения” и “разделения” человечества.
 В “Смерти Артура” и “Великом Святом Граале” корабль Соломона, на котором находится этот магический меч, приходит с Запада, из земель “Вращающегося острова”. Последний, как уже отмечалось, идентичен Авалону – “западному”, “центральному” или “полярному” острову гиперборейской традиции. Возникает, таким образом, мощный и оригинальный мифологический мотив, связывающий примордиальную традицию с метаисторической временной “разверткой” человеческой цивилизации и с “памятью крови”, которую принимает на себя избранный герой Грааля.
 В другом аспекте мотив Memoire de Sang раскрывается в истории копья и чаши Грааля. В ряде сюжетных вариантов это копье искатель Грааля находит в теле убитого рыцаря; кровь, стекающая с острия, “взывает к отмщению”. У Мэлори копье именуется “Копьем Расплаты”; таким образом, рыцарь, извлекающий его из мертвого тела, берет на себя “миссию отмщения”. С этим, по- видимому, связана и тема “Красного Рыцаря” (то есть рыцаря в красных доспехах), “не очень ясная”, как отмечает Эвола, но все же достаточно явно указывающая на мотив “памяти крови”. У Кретьена и Вольфрама Персеваль побеждает Красного рыцаря в дуэльном поединке и завладевает его оружием и доспехами, сам как бы становясь Красным Рыцарем. В “Смерти Артура” ¹⁰⁵ Гэла- хад с самого начала облачен в красные доспехи. Мне представляется, что тема Красного Рыцаря связана с “линией крови” Грааля и с Memoire de Sang, на что явно намекает цвет доспехов¹⁰⁶ . Что же касается мотива “отмщения”, то оно носит явно метафизический и сверх-человеческий характер, поскольку, в конечном итоге, имеет в виду полное восстановление “линии крови” Грааля и обновление сакральной династии, то есть “линии передачи”. В этом смысле Святой Грааль (San Graal) становится “санграалем” (sangreal) в двойном смысле “царской крови” и “святой крови”, каковая по своей сути обладает целительными и регенерирующими свойствами.
 Этот аспект “памяти крови” связан с Увечным Королем (Королем-Рыболо- вом). В “Короне” и ряде других романов умирающий глава сакральной династии поддерживает свои силы, “питаясь кровью из священного сосуда”. Только эта символическая “пища” дает ему возможность, оставаясь на грани смерти, дожидаться “обещанного героя”. И хотя обычно герой Грааля, успешно пройдя все испытания и задав “решающий вопрос”, исцеляет Увечного Короля, возвращая его к жизни, в ряде вариантов сюжета жестоко страдающий от раны Король-Рыболов после встречи с рыцарем, наконец, умирает, поскольку ранее получил “обещание неба”, что не умрет до тех пор, пока не увидит “ожидаемого героя”, который должен восстановить сакральную династию.
 При этом мотив целительной силы священной крови переплетается с мотивом “памяти крови” – как “сакральной памяти” и “линии передачи”. Тогда “решающий вопрос” имеет отношение не столько к проблеме преемственности власти, и к имперскому мифу (как у Эволы¹⁰⁷ ), сколько к преемственности цепи инициации, передача которой от Короля-Рыболова к искателю Грааля, очевидно, и происходит в момент задавания вопроса. Здесь, таким образом, вновь соприкасаются небо и земля, поскольку “духовный рыцарь” обладает отныне не только “небесным” посвящением Грааля, но и “земной” инициацией, таинственно связанной с династией Увечного Короля и темой “памяти крови” во всем ее символическом объеме – от кармической “хранительницы судьбы” до глубинной сакральной памяти о своей изначальной причастности гиперборейской традиции и своем онтологическом достоинстве человека как “сына божьего”.
 Особую актуальность этот сюжет приобретает в христианском мифе. Здесь чаша Грааля, содержащая кровь Иисуса Христа, то есть одновременно и священную, и регенерирующую субстанцию, передается Иосифу Аримафейско- му, который становится основателем “династии Грааля”¹⁰⁸ . В ряде вариантов у него же хранится и копье, которым был нанесен “последний удар” распятому Христу (копье Лонгинуса). Эти святыни Иосиф увозит из Иудеи за пределы Римской империи – в Британию и, затем, на остров Авалон, то есть в примордиальный центр, который отныне становится доступен лишь для “духовного рыцарства”. Интересно отметить, что с Иосифом связывается та же цветовая символика (белое и красное), что и с Орденом тамплиеров и, что особенно знаменательно, с эсхатологическим героем, воплощенном в фигурах Калки- аватара, Махди и апокалиптического “всадника на белом коне”. Белый конь – это символ божественной силы, какую всадник воплощает в себе; красное одеяние всадника (в индуистском мифе) характеризует его достоинство “духовного царя”. В то же время можно сказать, что красный цвет одежды указывает на ту “память крови”, какая здесь имеет отношение ко всему циклу Юги и Манва- тары (“… он был облачен в одежду, обагренную кровию”, – говорит Иоанн Богослов¹⁰⁹ ), поскольку теперь предстоит полное метафизическое “отмщение” и, одновременно, полное восстановление – “новое небо и новое земля”.

* * *

 У Вольфрама фон Эшенбаха Персеваль оказывается последним, кто достиг Грааль через героическое личное усилие, не связанное непосредственно с “божественным правом”. После эпопеи Персеваля по всей земле распространяется весть, что отныне лишь тот может достичь Грааль, кто будет призван самим Богом, и что Грааль более не достижим для “земного рыцарства”, сколь бы блистательны не были бы его подвиги. Священный сосуд “уходит в сокрытие”; одной из причин этого называется то, что слишком много рыцарей пало в “битвах за Грааль”. Эвола справедливо толкует этот мотив как конец последнего “века героев”. В “сумерках” Темного века героический путь оказывается закрытым; отныне до момента полного “отмщения и восстановления” любая социальная власть лишается сакрального мандата и “духовной санкции”, и в этом смысле оказывается “проклятой”, поскольку высшие энергии ее более не питают, и поддерживается она силами совершенно иной природы.
 В “Смерти Артура” Грааль возносится на небо вместе с сэром Гэлахадом, которому было дано право “покинуть этот бренный мир, когда будет на то его воля”:

“И с тем опустился он на колена перед престолом и стал молиться. И внезапно отлетела душа его к Иисусу Христу, и великое воинство ангелов вознесло ее прямо к небесам на виду у двоих его товарищей. И видели также двое рыцарей, как с небес протянулась рука, но тела они не видели, и та рука достигла до священного сосуда и подняла его, и копье тоже, и унесла на небо. С тех пор не было больше на земле человека, который мог бы сказать, что видел Святой Грааль”¹¹⁰ .

 Здесь Мэлори, однако, впадает в некоторую крайность, тем более что у других авторов уход священного сосуда “в сокрытие” не связывается с его полной недоступностью. Я, безусловно, согласен с Геноном, который констатирует: “Сказано, что Грааль уже не был виден как прежде, но не сказано, что никто его не видел. Наверняка – по крайней мере, в принципе – он по-прежнему существует для тех, кто обладает “внутренним” зрением, но в действительности последние встречаются все реже, так что составляют уже крайнее исключение”¹¹¹ .
 Как бы то ни было, цикл Грааля завершился. Орден тамплиеров был разгромлен; вслед за “последними браминами” (друидами) ушли в мир иной и рыцари Круглого Стола. “Третье сословие” встало у кормила власти, погрузив человеческую цивилизацию в трясину “бытового материализма”. Мир вступил в последний период своей истории.

Заключение. Грааль и христианскй эзотеризм

 Не вызывает никакого сомнения то, что мистерия Грааля непосредственно связана с христианским эзотеризмом и тем учением изначального христианства (то есть учением самого Иисуса), которое было полностью эзотерическим как по сути своей, так и по форме, и которое не могло, таким образом, стать “церковной”, то есть организованной, религией. Здесь возникает и более общая проблема соотношения символизма христианской религии с ее истоком, – с учением Иисуса; эту проблему невозможно даже адекватно сформулировать, если только не иметь в виду необходимость прослеживать ту линию сакральной передачи, на какую прямо указывают легенды цикла Грааля. Как показывает жизнь, это далеко не просто, и, прежде всего в том отношении, что авторам, затрагивающим эту тему, трудно удержаться от предвзятых и неадекватных суждений, инспирированных их желанием так или иначе “позиционировать” себя относительно христианской церкви (в любом из направлений христианства).
 Действительно, достаточно посмотреть на совсем недавние публикации. Так, А. Дугин в “Мистериях Еввразии” прямо связывает ритуалы православной церкви с “виртуальной инициацией” (термин Р. Тенона), “оперативным инструментом передачи” которой они, по его мнению, и являются¹¹² . Я полностью соглашусь с г-ном Дугиным в том, что православие, в отличие от католицизма и, тем более протестантизма, сохранило символическую полноту своей литургии; однако по поводу “виртуальной инициации” стоит напомнить, что Генон употреблял этот термин в несколько ином контексте, а именно: чтобы подчеркнуть отличие любого ритуала (хоть и символически полного) от “актуальной инициации”, каковая, конечно же, никоим образом не сводится к формальному обряду и никак не “присутствует” в нем, пусть даже в “скрытом” качестве. Более того, г-н Дугин, далее, развивает мысль об “эзотерической церкви”, каковую он противопоставляет католичеству и соотносит с православием: “На символическом уровне Церковь святого Андрея Первозванного, православная церковь, не разделилась окончательно с эзотерической церковью святого Иоанна, как это произошло в случае Церкви святого Петра”^{113 114} .
 Тут, судя по всему, желание позиционировать себя в “пространстве православия” играет с автором злую шутку. О какой “церкви (эзотерической!) святого Иоанна” говорит г-н Дугин?! Уж не является ли эта “церковь” его собственным изобретением?! Понятно, что Иоанн Богослов общепризнанно считается самым глубоким и “эзотерическим” автором канонических Евангелий; однако, когда и какую “церковь” (очевидно, “в стороне” от линии апостольской преемственности) он создал?! Видимо, г-н Дугин стремится “обосновать” православие, так сказать, с “эзотерической” точки зрения. Однако, нуждается ли в этом само православие? И стоит ли здесь идти на компромисс с истиной?! К тому же, данный пассаж явно и резко противоречит тому, что говорил по этому поводу Генон, коего г-н Дугин числит своим “верховным авторитетом”.
 Чтобы не быть голословным, я приведу цитату из “Символов священной науки”, актуальную еще и потому, что здесь идет речь о христианском эзоте- ризме в связи с циклом Грааля. Генон пишет:
 “У нас не вызывает сомнений, что истоки легенд о Граале следует связывать с передачей традиционных элементов инициатического порядка от друидизма к христианству… Существование христианского эзотеризма в средние века абсолютно неоспоримо; доказательства тому изобилуют, и попытки отрицать его, связанные с современным непониманием, исходят ли они от защитников или противников христианства, остаются безрезультатными… Но даже среди тех, кто допускает существование христианского эзотеризма, многие составили о нем более или менее неточное представление.
 Прежде всего, хотелось бы привлечь внимание к тому, что мы говорим “христианский эзотеризм”, а не “эзотерическое христианство”; и, в самом деле, речь идет вовсе не об особой форме христианства, но о “внутренней” стороне христианской традиции. Легко понять, что здесь перед нами нечто больше простого нюанса. Кроме того, когда в традиционной форме приходится различать две стороны: экзотерическую и эзотерическую, следует хорошо понимать, что они не относятся к одной и той же области, так что между ними не может быть никакого конфликта или противопоставления. В частности, когда экзотеризм принимает специфически религиозный характер, как это имеет место в христианстве, соответствующий эзотеризм, опираясь на него, как на свою основу, сам по себе не имеет ничего общего с областью религии и обретается на совсем ином уровне. Отсюда тотчас же следует, что он ни в коем случае не может быть представляем “Церквями” или какими-либо “сектами”, которые, уже по определению, всегда религиозны, то есть экзотеричны”¹¹⁵ .
 Не лишне в этой связи, вслед за Геноном, еще раз подчеркнуть, что подлинный эзотеризм раскрывается на тех духовных уровнях, которые уже не могут быть подвержены воздействию “низших энергий”, всегда, а сегодня особенно явно, проявляющихся в “эгрегорах” организованных религий. Так что же нам делать с “эзотерической церковью св. Иоанна”?! Кажется, что г-ну Дугину стоит перечитать те работы Тенона, где тот очень точно пишет о сути “чисто исследовательского подхода” чтимых г-ном Дугиным Г. Вирта и Г. Жоржеля, относительно которых он, очевидно, имеет полное право себя “позиционировать”. Действительно, г-н Дугин вполне адекватно и даже талантливо излагает те интеллектуальные концепции, которые не выходят за рамки “традиционалистского” и “интеллектуально-исследовательского” подхода. Однако как только он вступает в область, так сказать, “живого эзотеризма”, тут же обнаруживается его своего рода “бытийная некомпетентность”. Чего стоят хотя бы его “нападки” на фигуры такого масштаба как Гурджиев, Раджниш или Ауробиндо Гхош?! Очевидно, что тут как раз тот случай, когда именно уровень “актуальной инициации” не позволяет г-ну Дугину хоть сколько-нибудь адекватно воспринять действия тех, чей инициационный уровень намного превосходит его собственный.
 Продолжив эту тему, можно упомянуть и С. Ключникова, который в предисловии к труду Генона анализирует “линии передачи” в православной традиции. Г-н Ключников совершенно справедливо отмечает, что “с точки зрения Генона инициация в восточном христианстве связана с практикой исихазма и заключается в ритуальной передаче определенных формул, напоминающих мантры индуистской традиции или “вирд” исламских тарикатов”. Однако тут же он пишет эзотеризм русского православия можно определить как литургический исихазм“¹¹⁶ . Опять-таки, помимо того, что исихазм является, как известно, практикой “безмолвия” и “умной” (т. е. внутренней) молитвы, что, очевидно, противоречит любой литургической (т.е. публичной) форме, какой “православный эзотеризм” имеет в виду г-н Ключников?! Ответ возникает, когда он обозначает три “линии передачи” внутри православия (чуть ли не “силсилат ал-вирд”!), связанные с именами Сергия Радонежского, Нила Сорского и традицией “Откровенных рассказов странника духовному своему отцу” (последняя, кстати казать, прямо соотносится с учением “Голубиной книги” и с “каликами перехожими”, о чем шла речь в гл. 2 данной работы).
 Но в силу самого положения вещей в христианской традиции совершенного очевидно, что все три эти линии связаны с мистической передачей, но никак не с инициатической (то есть, если уж проводить аналогию с суфизмом, как это делает г-н Ключнтков, то это – “силсилат ал-барака” – “передача благодати”, но никак не “силсилат ал-вирд”). Иными словами, г-н Ключников смешивает понятия “мистицизм” и “эзотеризм” – весьма распространенная ошибка, о которой пишет Генон и, что весьма любопытно, на первых страницах той работы, предисловие к которой принадлежит перу г-на Ключникова.
 Все вышесказанное, как я надеюсь, несколько проясняет проблему христианского эзотеризма, адекватно обозначенную лишь Рене Геноном. Более того, по мнению последнего, как мы видели, определенный “след” христианского эзотеризма находится именно в легендах Грааля. Эти легенды, разумеется, не могут прямо на него указать, поскольку, помимо всего прочего, речь идет о мифе, который следует адекватно воспринимать. А это означает необходимость “озвучить” пространство мифа, заставить его “говорить от себя”, что я и попытался сделать в данной работе, подразумевая связь мифа с теми духовными пространствами, которые имеют непосредственное отношение к любой “актуальной инициации”. Иными словами, я полагаю, что именно миф о Граале является тем, так сказать, “мистико-гностическим” промежуточным уровнем, который, с одной стороны, непосредственно связан с эзотерической сферой мистерии Грааля, а с другой – с христианским учением в том виде, в каком оно существует сегодня, и, в частности, с традицией “сердца Иисусова” или “святого сердца” (le sacre coeur). Последняя, очевидно, имеет отношение не только к ряду направлений внутри католической традиции, на какие указывает Генон, но и к византийскому исихазму Григория Синаита и Григория Паламы, учение которых реализовал в “русском” варианте Нил Сорский.
 Что же касается православия, то в связи с мифом о Граале я бы вспомнил о, фактически, уже угасшей линии, причем не столько мистической, сколько “гностической” и интеллектуальной. Речь идет о той “православной философии всеединства”, начало которой положил Владимир Соловьев¹¹⁷ , и которую продолжили С. Булгаков, П. Флоренский, Д. Андреев и, в какой-то мере В. Шмаков. К сожалению, эта “линия” была физически уничтожена в ходе поистине сатанинского “эксперимента”, передавшего власть на 1/6 части земной суши в руки “четвертого сословия”. Однако ее чисто интеллектуальный “остаток” заслуживает особого внимания именно в связи с темой Грааля. Имеется в виду, прежде всего, “софийный” пафос Соловьева, Булгакова и других, пафос, конечно, скорее, мистический в своих истоках, но находящий четкое интеллектуальное выражение в согласии с фундаментальным символизмом. Стоит напомнить, что разделение божественной Софии на “нетварную” и “тварную”, предложенное представителями данной “линии”, ведет нас, с одной стороны, к каббалистическому понятию Шехины (“божественного присутствия”), прямо соответствующему “высшей” Софии, а с другой – к теологическому и онтологическому “оправданию” самой земной реальности (“тварной Софии”), изначально онтологически чистой и непосредственно связанной с высшими уровнями бытия, – как и последняя, десятая, сефира Малкут, именуемая в Каббале “Невестой”¹¹⁸ . Последняя прямо соотносится с нашей планетой, Землей, какую некоторые представители друидизма считают “самим Граалем”.
 Здесь уместно вспомнить и “Голубиную книгу” с ее “подземным” – то есть “сокрытым” – божеством Индрой-Индриком-Единорогом, и кельтскую традицию, указывающую на “подземное убежище” примордиальной расы. Земля хранит свои священные сокровища, и далеко не только материальные.
 В связи с вышесказанным, имея в виду эсхатологическую тему “конца Цикла”, можно утверждать, что речь идет о “планетарной мистерии Грааля”, знаменующей собою момент “онтологического отмщения” и начала “нового неба и новой земли”. Не это ли имел в виду Владимир Соловьев, когда писал:

“И призраки ушли, но вера неизменна, А вот и солнце, вдруг, взглянуло из-за туч. Владычица-Земля! Твоя краса нетленна! И светлый богатырь бессмертен и могуч”.

* * *

1. За последний год журнал “Наука и религия” опубликовал более десятка работ, посвященных теме Грааля. Число же статей на гиперборейскую тему (в различных ее аспектах) много больше. Отмечу, кстати, и еще один “знаковый” момент: известный эзотерический журнал “Гносис” (GNOSIS), издаваемый в г. Сан-Франциско, в 1999 г. прекратил свое существование на выпуске, посвященном Граалю.
2. Ю. Эвола. “Мистерия Грааля. Инициация и магия в духовном поиске”. /J.Evola. The Mystery of Grail. Initiation and Magic in the Quest for the Spirit. – Rochester, Vermont, 1997/. Вводная часть этой работы переведена и опубликована в альманахе “Милый Ангел” /М., 1991, вып. 1, с. 32/. Что касается работ о Граале на западно-европейских языках, то они исчисляются сотнями. На русский переведены единицы (например, недавно, книга Джона Мэтьюза “Грааль: поиски вечности”). Из русских авторов, кроме двух дореволюционных работ, можно вспомнить лишь книгу Сергия Булгакова “Святой Грааль и Евхаристия”, написанную им уже в эмиграции.
3. Р. Генон. “Символы священной науки”. – М., 1997, с. 60.
4. Этот закон подобия в популярной литературе иногда называют “голографическим принципом”, имея в виду тот факт, что любой фрагмент голограммы (сканированного лазером изображения предмета) воспроизводит картину в целом. Здесь, однако, есть существенное различие: закон подобия или фрактальности утверждает, что не любая часть подобна целому, а лишь та, какая сама представляет собою целостность более низкого порядка. Различение таких “частных целостностей” возможно лишь на основе глубокого проникновения в принцип аналогии, что является одним из условий эзотерической компетентности. В абсолютной же своей форме принцип подобия относится, как это было известно еще Платону, не к феноменальной, а к ноуменальной реальности.
5. Р. Генон. Некоторые замечания по поводу доктрины космических циклов. – “Милый ангел”, 1991, с. 11.
6. Подробнее см. Р. Генон. “Царство количества и знамения времени”. – М., 1993.
7. См. Также работы Владимира Шмакова (в частности, его “Пневматологию”), где он соотносит символизм пространства с монадной, а символизм времени – с пластической модификацией Реальности. В “эзотерической философии” Шмакова на основе этого подхода описывается иерархия “внутренних пространств” в том виде, в каком она раскрывается сознанию человека.
8. В определении “точного срока” конца эпохи Рыб (как и любой другой астрологической “эпохи”) существует, помимо всего прочего, и ряд вполне понятных “технических” трудностей. Они связаны, во-первых, с реальными границами созвездий, не соответствующими в точности 30-градусному сектору Зодиака, а во-вторых – с изменением таковых границ (и самих “очертаний” созвездий) с течением времени, поскольку речь идет об огромных временных интервалах. Наконец, в-третьих, существует проблема выбора точки отсчета. Все это приводит к принципиальной невозможности чисто математически вычислить “точный срок” и к значительному расхождению в его количественных оценках. По ряду таких оценок, эпоха Рыб закончится в промежутке между 2000 и 2200 годами от Р. X.
9. J. Evola. “Revolt Agains the Modem World”/ – Rochester, Vermont, 1995, p. xxxiv.
10. Понятие “архетип” здесь используется в его непосредственном смысле (как ноуменальный или духовный пра-образ) и не имеет никакого отношения к “коллективному бессознательному” К. Г. Юнга. Относительно последнего стоит отметить, что в своих поздних работах (после пережитого им в 1949 г. состояния клинической смерти) Юнг приближается к метаисторическому подходу (“Aion” и др.), не порывая, впрочем, окончательно с тем своим “методом”, характерной особенностью которого является смешение различных уровней бытия.
11. См. Р. Генон. “Царство количества…”, глава 17.
12. См. мою работу “Толтеки и традиция”.
13. См. В. Н. Демин. “Тайны русского народа”. – М., 1997.
14. Соответствующие ссылки можно найти там же или в работе Эволы.
15. См. Р. Генон. “Царь Мира”. – “Вопросы философии”, 1993, № 3.
16. Эти “люди-титаны” отличны от богов-титанов – сыновей и дочерей Урана, представляющих собою первый “цикл богов”. Таким образом, в данном случае речь идет о “человечестве титанов”, миф о котором часто используют различные эзотерические авторы.
17. О символе сокола в пра-славянских и протоарийских мифах см. В. Демин. “Тайны русского народа”.
18. Подробнее см. В.Шмаков, “Основы пневматологии”. – Киев, 1994, с. 230-234.
19. О “смешении” и девальвации всех качественных модальностей существования см. Р. Генон “Царство количества…”, гл. 6-8, 29.
20. “Девятка богов” гелиопольского цикла: Ра-Атум, Шу, Тефнут, Геб, Нут, Осирис, Исида, Сет, Нефтида. Последняя четверка богов представляет собою их “третье поколение”. Иногда, по недоразумению, его называют четвертым, принимая в буквальном смысле “родословную” богов.
21. Цит. По А. Ф. Лосев. “Теогония и космология. Мифология греков и римлян”. – М., 1996, с. 786.
22. С Веком героев соотносится и индийское сказание о войне Пандавов и Кауравов, составляющее основной сюжет Махабхараты. В эпосе прямо говорится о том, что “Век Тьмы” (Кали-Юга) наступает сразу же после великой битвы на поле Куру.
23. Цит. По J. Evola, “The Mystery of the Grail…”,p. 7.
24. “Милый ангел”, с. 32-39.
25. Иная цепь ассоциаций связывает название “Авалон” с именем греческого бога Аполлона. Аполлон – бог света – является “гиперборейским” богом, на что указывает древнегреческий миф о его происхождении. Стоит отметить, что имя его сестры, богини Артемиды, происходит от того же корня арт, что и имя короля Артура. “Артос” означает медведь, и, вероятнее всего, именно белый (“полярный”) медведь.
26. Геродот. “История”. – М., 1999, с. 236-238.
27. Цит. по “Мифология древнего мира”. – М., 1977, с. 341.
28. А. Н. Афанасьев. “Народные русские сказки”. – М., 1977, с. 83.
29. В связи с символизмом пространства и времени здесь можно отметить, что символизм пространства, характерный для русских сказок, соответствует скрытой (“свернутой”) потенциальной энергии, какая уже не в состоянии проявиться в социальном и культурном пространстве сама по себе; тогда как символизм времени указывает, скорее, на скрытый аспект “кинетической энергии” способной так или иначе проявиться в социальном пространстве. Это мы и можем наблюдать в определенный период истории, а именно в средние века Западной Европы, когда древние традиции, придя в соприкосновение с христианским учением и определенными политическими реалиями, дали “всплеск” духовной энергии, нашедший выражение в ряде явлений “средневекового ренессанса”, и прежде всего, – в возникновении Ордена Тамплиеров (см. гл. II и Приложение). По поводу “потенциальной” и “кинетической” форм энергии в связи с символизмом пространства и времени см. В. Шмаков. “Основы пневматологии”.
30. Существует еще ряд тем русских сказок, прямо связанных с гиперборейским архетипом. Это и “царевна-лебедь”, имеющая прямое отношение к “лебедю Аполлона”, т. е. к символической “полярной” и “солнечной” птице, в этом качестве фигурирующей во многих мифах индоарийской, греческой, кельтской, египетской и т.д. традиций; это и Жар-птица, и Сивка-Бурка и т.п. Подробнее см. В. Н. Демин. “Тайны русского народа”. В этой книге собран богатый фолклорный материал, имеющий связь с гиперборейской темой. См. также работы А. Асова и др. в журнале “Наука и религия” (1997-1999 г.г.). Здесь, однако, необходимо отметить, что, при всем богатстве эмпирического материала, собранного и проанализированного “славянскими мифологами”, некоторые их утверждения поражают своей некомпетентностью, особенно в том, что касается эзотерической доктрины циклов.
31. Цит. По А. К. Толстой. “Князь Серебряный”. – Минск, 1984, с. 158.
32. Там же, с. 160.
33. “Калеки перехожие”. Сб. Стихов и исследование П. Бессонова. – М., 1862, с. 296.
34. “Калеки перехожие”. Сб. Стихов и исследование П. Бессонова. – М., 1862, с. 296.
35. По поводу “громового ключа” или “громового источника” В. И. Даль отмечает: “Громовой колодезь, ключ из-под камня по народному поверью от удара молнии, на который ставят часовню”. В.Даль. Толковый словарь живого великорусского языка. – М., 1978, т. 1, с. 397.
36. Речь идет о так называемой “белой” Голубиной книге. Иное происхождение приписывается “черной” Голубиной книге – книге колдовства и заговоров.
37. “Калеки перехожие”, с. 475.
38. Там же. См., также, содержательную, хотя и написанную с юнгианских позиций, статью К. Мяло “Космогонические образы мира” в сб. Культура, человек и картина мира. – М., 1987, с. 227.
39. См. текст Эволы в Приложении.
40. И. П. Сахаров. “Сказания русского народа: русское народное чернокнижие”. – СПб, 1885, с. 5.
41. “Калеки перехожие”, с 367.
42. “Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе…” (Ин 7:38).
43. Бытие, 28:12; 28:18.
44. “Калеки перехожие”, с. 8.
45. Т. Мэлори. “Смерть Артура”. – М., 1974, с.с. 548, 550.
46. Chretien de Troyes. “Perseval”. – In Medieval Romances, N.Y., 1957, p. 58.
47. 9“Аномайя коша” или физическое тело, “праномайя коша” или витальное тело “.wall ом айя коша” или ментальное тело, “виджняномайя коша” или “тело познания” и “анандомайя коша” или “тело блаженства”.
48. А. Н. Афанасьев. “Народные русские сказки”. – М., 1977, с. 103.
49. Там же.
50. См. ряд статей (Е. Лазарева, А. Асова и др.) в журнале “Наука и религия”, 1999, №2.
51. “Смерть Артура”, с. 558.
52. Там же , с. 552.
53. Бытие, 44:2.
54. “Толтеки и традиция”.
55. “Толтеки и традиция”.
56. Южные атланты, как отмечает Генон, злоупотребляли магическими технологиями, что, в частности, и было одной из причин гибели Атлантиды. Однако с исчезновением этого острова атланты не ушли бесследно; их следы обнаруживаются на ряде ныне существующих островов и на Американском континенте. В частности, толтеки в эпосе народов науа (“Кецалькоатль и толтеки” и др.) явно сохраняют черты “высшей расы”; по ряду признаков их можно прямо связать с южными атлантами. Подробнее см. там же.
57. В определенном смысле можно говорить о самостоятельных, хотя и связанных друг с другом, циклах мужского и женского архетипов. Эта эзотерическая доктрина иллюстрируется символом “двойного кадуцея” или “двойной спирали”, присутствующем во многих традициях. Не имея возможности говорить о ней подробно, я хотел бы здесь лишь указать на ее исключительную важность как с метаисторической точки зрения, так и с точки зрения инициационной.
58. Не это ли, в частности, имеет в виду Иисус, когда говорит (в одном из апокрифов): “Я пришел уничтожить дела женщины”?!
59. В ряде вариантов мифа Гор-сын Осириса отождествляется с Гором Бехдетским – сыном Ра. Последний, как известно, принимает образ “крылатого солнца” и обычно изображается либо как солнце с крыльями, либо как сокол. Символ Сокола снова связывает нас с “младшим” Гором, изображавшимся с соколиной головой. Наконец, существует и третий образ Гора – Гор-младенец (греч. Гарпок- рат). Очевидно, что эти три образа соответствуют трем образам солнца-Тиферет в Каббале и связаны с “мистерией солнца”.
60. “Бога-сына” в прямом смысле слова Каббала не знает; однако тот мистический образ, о котором здесь идет речь, представляет бога как молодого мужчину или царя и, таким образом, существенно отличается от “Ветхого Днями” иои “Древнего Древних” – образа, связанного с Кетер (высшей сефирой) и служащего, если можно так выразиться, “прообразом” христианского Бога-Отца.
61. Бытие, 14:19.
62. Ряд авторов (например, Ф. Д’Оливье и Ст. Гуайта) связывает происхождение древнееврейской народности с племенем кельтов-кочевников (“кельтов-бодонов”). Это племя, по мнению указанных авторов, начало миграцию с северо-запада европейского континента на Юг в глубокой древности, чуть позже начала переселения ариев в Индостан.
63. 3-я царств, 11:4-6.
64. 3-я царств, 17:1.
65. Речь идет о “завершающем откровении”, данном через Мохаммада, и в этом смысле “ставящем печать” на авраамическом цикле. В более широком смысле конец данного цикла совпадает с концом Кали-Юги и началом новой Манватары. Однако стоит еще раз подчеркнуть, что метаисторически авраамический цикл выявлен уже полностью, и последним значимым “событием” здесь был тот “порог истории”, связанный с “концом Средних Веков” и разгромом Ордена тамплиеров, о котором еще пойдет речь ниже.
66. Именно поэтому ряд эзотерических доктрин противопоставыляют “личности” “сущность” – как “суть”, “средоточие”, “сердцевину”, “сердце” человека. Символ sacre соеиг – “святого сердца” и “сердца Иисусова” имеет, помимо всего прочего, глубинную связь с христианским эзотеризмом и высшими формами христианского мистицизма.
67. Лука, 11: 12-14.
68. “Смерть Артура” , с. 571.
69. В известной мере, нельзя не согласиться с Д. Андреевым, выдвинувшим в своей метаисторической концепции принцип “наименьшего зла”. Рим был в течение веков метаисторическим “орудием рока”, – то есть “злом” с “человеческой” точки зрения. Однако, как известно из истории, до этого периода в течение почти столетия Рим боролся с Карфагеном за господство в Средиземноморье. И поскольку победа Карфагена в этой войне означала бы куда большее “зло” (с учетом характера карфагенской религии с культами Иштар и Молоха, уже полностью деградировавшими вплоть до уровня инфернальных проявлений), победа Рима была, если можно так выразиться, обеспечена провиденциально.
70. Perlesvaux = Perseval (Персеваль), отмечает Эвола.
71. Этот “сладчайший аромат” в романах рыцарского цикла всегда относится к Граалю и означает его присутствие. Символика “аромата” достаточно глубока и интересна сама по себе; не имея возможности остановиться на этом подробнее, отмечу один очевидный символический аспект: “сладчайший аромат” означает присутствие субстанции иного, а именно, “высшего” мира.
72. Этот “сладчайший аромат” в романах рыцарского цикла всегда относится к Граалю и означает его присутствие. Символика “аромата” достаточно глубока и интересна сама по себе; не имея возможности остановиться на этом подробнее, отмечу один очевидный символический аспект: “сладчайший аромат” означает присутствие субстанции иного, а именно, “высшего” мира.
73. Символ пса соответствует Луне, с которой связаны, также, “дикие псы” – шакал и волк. Волк, а точнее волчица, является одним из четырех “негативных” символов в “Божественной комедии” Данте. Эта четверка – волчица и лев, шлюха и великан – препятствует восхождению “на вершину горы”, в то время как помощь в этом восхождении оказывает “высшая женщина” (Беатриче), аналогичная таковой в цикле Грааля. В наиболее адекватном толковании, принимаемом, также, Геноном и Эволой, волчица и шлюха соответствуют римской церкви, а лев и великан – французскому королевскому дому. Как известно, Данте глубоко симпатизировал тамплиерам, и сам принадлежал к “Поданным Любви” – средневековой духовной организации, имевшей, во всяком случае, в ряде аспектов явно эзотерический характер. Эзотеризм Данте подробно проанализировал Рене Генон, посвятивший ему одноименную работу.
74. См. например, М. Мельвиль. “История Ордена тамплиеров”. – СПб, 1999, где изображение печати приведено на развороте обложки.
75. Название “ассасины” приосходит от искаженного европейцами “гашишийа”. Так называли себя сами представители этой школы, поскольку они употребляли в своих ритуалах гашиш. Любопытно, что это – последнее свидетельство использования “изменяющих сознание” веществ, легитимировнного определенной школой. В этой связи можно отметить, что, хотя ритуальное использование психоделических субстанций известно практически всем традициям (достаточно вспомнить индийскую сому и иранскую хаому), начиная с некоторого времени свидетельства такого применения исчезают (я не имею в виду чисто “шаманские” практики, поскольку они представляют собой тему отдельного обсуждения). Очевидно, это также связано с циклическими закономерностями, так как “согласованная” деградация человека и его социо-природного окружения делает невозможным достижение тех эффектов воздействия психоделиков, какие были легко достижимы в прежние метаисторические эпохи.
76. Хотя тамплиеры, как известно, и были обвиняемы в “тайных сношениях” с мусульманами, их не могли обвинить в военном предательстве, поскольку таких фактов просто не было. Напротив, “рыцари Храма” были всегда в числе первых воинов; впрочем, эта воинская доблесть не смогла послужить им защитой от римского Папы и французского короля.
77. Этот “изначальный свет”, очевидно, соответствует в Каббале “свету Непознаваемого” (Айн Соф Аур), область которого на Древе Жизни лежит “выше” первой сефиры (Кетер).
78. Цит. По Дж. Тримингэм. “Суфийские ордены в исламе”. – М., 1989, с. 238.
79. Ряд авторов совершенно произвольно – по чисто внешнему фонетическому сходству – связывают этот дворец Хуркалья с Граалем. В той же мере его можно сопоставить с “хрустальным” – т. е. “стеклянным”, “невидимым” – дворцом, имея в виду мотив “невидимости”, аналогичный таковому в кельтских и славянских легендах.
80. Св. Иероним писал: “Они (представители Иерусалимской церкви) захотели быть в одно и то же время и евреями, и христианами, и того добились, что стали и не евреями, и не христианами”. По-видимому, это свидетельство “духовного оппонента” стоит принимать “с точностью до наоборот”: эти иудео-христиане, оставаясь вне как еврейской, так и христианской догмы, не только сохранили “цепь инициации”, но, возможно, дали единственный пример “подлинного христианства”, полностью соответствующего миссии Иисуса, который, как известно, пришел “не нарушить, но исполнить”.
81. Здесь понятие “линии крови” используется, скорее, метафорически, хотя оно и имеет известное основание, поскольку речь идет о родном брате Иисуса. Во всяком случае, я не имею в виду никакой связи с авторами версии “королевской крови”; последние, выводя из San Greal (Сан Грааля) словосочетание Sang real, т.е. “королевская кровь” (San Greal – Sangreal – Sang real), утверждали, что кровь Иисуса текла в жилах представителей династии Меровингов. Эта версия является совершенно произвольной, хотя и не случайной в чисто символическом аспекте. Подробнее см. Gnosis, № 51 (Spring, 1999), р. 49.
82. Это касается не только “граалевских”, но и большинства рыцарских романов вообще, в особенности, эпического размаха. Достаточно вспомнить “Песнь о Нибелунгах”, немецкий рыцарский эрос “Кудруна” и т.п.
83. Стиль Томаса Мэлори специально анализировался рядом литературоведов. См., например, статью Н. Бернштейн, помещенную в книге “Смерть Артура”, с. 829.
84. Известны три попытки ее продолжения и завершения, предпринятые Готье де Дуленом, Манесье и Гербертом де Монстрелем.
85. Le Coup Douloreux, the Dolorous Stroke – дословно, Плачевный (или Печальный) Удар. Речь, однако, идет прежде всего о его предопределенности и его фатальных последствиях.
86. Le Coup Douloreux, the Dolorous Stroke – дословно, Плачевный (или Печальный) Удар. Речь, однако, идет прежде всего о его предопределенности и его фатальных последствиях.
87. Существует ряд вариантов легенды о смерти Артура или о его уходе “в сокрытие” на остров Авалон. В большинстве вариантов важную роль играет измена королевы Гвиневеры (жены Артура) и предательство его сына (или племянника) Мордреда. Символизм этих мотивов очевиден: уже упоминавшееся “падение” женского начала и деградация “наследника”, то есть его полная неспособность соотнести себя с архетипом сакрального правителя. В то же время сестра Артура, Моргана, часто играет роль “высшей женщины”.
88. Чаще всего (но не всегда) “ранение в бедро” – это символический эвфемизм, означающий ранение в половые органы и утрату “мужской силы”. Об этом прямо говорит Вольфрам, в романе которого король Амфотрас ранен в половой орган отравленным копьем. Этот символический мотив представляется достаточно важным; его подробно анализирует Эвола в своей книге. Что же касается Ам- фотраса, то это – еще один пример Увечного Короля.
89. Chretien de Troyes. “Perceval”, p. 63.
90. “Смерть Артура”, с. 513.
91. “Смерть Артура”, с. 513.
92. Первый опыт такого синтеза возникает на уровне Тиферет – шестой сефиры каббалистического Древа Жизни – которая символически соответствует солнцу, и которую Рене Генон называет “центром человеческого состояния”. Символизм солнца прямо соотносится с архетипом “героя”; в этой связи становится понятнее, почему герои Круглого Стола становятся “искателями Грааля”: достигнув “солнца” Тиферет, они (в силу ряда причин, на которые символически намекают тексты данного цикла) начинают испытывать притяжение и прямое воздействие “высшего солнца” Кетер.
93. На это прямо указывает понятие “кшетраджна” – “познавший поле”. Здесь “кшет- ра” (дословно – поле) является “полем души” или “пространством души”, а “знающий поле” отождествляется с Атманом (Духом).
94. В этой связи можно указать на символизм, связанный с Луной в Каббале и некоторых других эзотерических учениях, где Луна является причиной “сна”, “рутины” и “механичности жизни” (или даже “поедает человеческое сознание”). На каббалистическом Древе Жизни Луне соответствует девятая сефира (Иесод), которая, в частности, воплощает в себе “космический механизм” – то есть совокупность автоматически обусловленных энергетических проявлений.
95. На это прямо указывает понятие “кшетраджна” – “познавший поле”. Здесь “кшет- ра” (дословно – поле) является “полем души” или “пространством души”, а “знающий поле” отождествляется с Атманом (Духом).
96. В этой связи можно указать на символизм, связанный с Луной в Каббале и некоторых других эзотерических учениях, где Луна является причиной “сна”, “рутины” и “механичности жизни” (или даже “поедает человеческое сознание”). На каббалистическом Древе Жизни Луне соответствует девятая сефира (Иесод), которая, в частности, воплощает в себе “космический механизм” – то есть совокупность автоматически обусловленных энергетических проявлений.
97. В средние века, в отличие от нынешней “модальности времени”, символизм “языка птиц” был, судя по всему, хорошо знаком обычному человеку. В этой связи можно вспомнить арабские сказки, поэзию Руми и Аттара (“Беседу птиц” последнего), а также ряд европейских средневековых текстов, в частности, произведения Чезаре дела Ривьера.
98. “Символы священной науки”, с. 79.
99. Зикр в своей ритмической структуре подобен индуистской мантре. Генон справедливо обращает внимание на роль ритма и “музыкальной структуры” любого молитвенного действа, поскольку они, благодаря взаимодействию вибраций различного уровня, позволяют реализовать связь этих уровней. “Музыкальная структура” молитвы, очевидно, связанная с “пением птиц”, известна всем традициям, в том числе, и всем трем авраамическим религиям, хотя сегодня ее реальная роль, похоже, забыта весьма основательно.
100. Очевидно, подобный символический объем (только в контексте дзэн) присущ и известному хокку Басё: Тишина вокруг… Звон цикад Пронзает скалы.
101. “Смерть Артура”, с. 553.
102. “Змея и лев” – весьма распространенный средневековый символ. О его глубинном значении здесь нет возможности говорить подробно, хотя в самой поверхностной интерпретации лев олицетворяет собой одновременно силу и гордыню, а змея – мудрость и низость. Мэлори дает крайне примитивную церковную интерпретацию: у него змея соответствует “старому завету” и “врагу рода человеческого”, а лев – “новому завету”.
103. Под “именем” здесь, конечно, следует понимать “полное имя”, то есть тот “социальный символ”, какой присваивает общество человеку. В данной связи интересно отметить преобладание “кличек” в тех сферах жизни, где человек опускается “ниже уровня социума” – уголовный мир, различные “субкультуры” и т. п.
104. Этот двойной смысл анонимности (“ультрачеловеческой” и “инфрачеловеческой”) рассматривает Генон в “Царстве количества…”, с. 65.
105. Этот момент подробно рассмотрен Геноном в “Царстве количества…”, гл. 21.
106. Суммируя все сюжетные линии различных текстов граалевского цикла, можно придти к заключению, что Красный Рыцарь является “защитником линии Грааля”, и тот, кто побеждает его в поединке, автоматически принимает на себя эту функцию. В этом смысле Гэлахад в “Смерти Артура” изначально как бы отождествляется с “Линией Грааля”, которая находит в нем свое последнее и полное воплощение.
107. Эвола полагает, что граалевская “гибеллинская мистерия” означает “более чем ини- циатическую передачу”, а именно: ту или иную реализацию имперского архетипа и его воплощение в фигуре “сакрального правителя”. Как я уже отмечал, данная трактовка не противоречит вышеизложенной интерпретации; однако это чисто кшатрическое “более чем” ведет, как правило, к политической ангажированности и, в конечном итоге, – к фашизму или национал-большевизму современных “тамплиеров пролетариата”, что по сути своей, конечно есть одно и то же.
108. Метаисторический “смысл” этой передачи, находящейся вне апостольской “линии преемственности”, и раскрывается, в известной степени, в цикле Грааля; однако здесь остается таинство, на которое, очевидно, лишь в какой-то мере намекает обряд православной евхаристии. Можно сказать, что в последнем случае, когда речь идет об обряде, проведенным с максимальной осознанностью его символической глубины, и возникает та “виртуальная инициация”, на какую указывает Генон применительно к ритуалам православной и католической церквей.
109. Откровение, 19:13.
110. “Смерть Артура”, с. 641.
111. “Символы священной науки”, с. 67.
112. А. Дугин. “Мистерия Евразии”. – М., 1966, с. 146.
113. А. Дугин. “Мистерия Евразии”. – М., 1966, с. 146.
114. Там же.
115. “Символы священной науки”, с. 6.
116. Там же, с. 21.
117. “Рыцарь-монах” – так называет Соловьева Александр Блок и, вслед за ним, Даниил Андреев. Очевидно, в чисто символическом плане это далеко не случайное определение; за ним проступают образы средневековых легенд о Граале и “духовного рыцарства” тамплиеров. Символично, также, мистическое “прозрение” Владимира Соловьева, описанное им в “Трех свиданиях”; впрочем, об этом говорилось уже достаточно много другими авторами. Остается лишь обратить внимание на тот “граалевский мотив”, который здесь явно звучит, как звучит он и во всех мистических сюжетах, связанных с “высшей женственностью”.
118. Малкут -“невеста”, безусловно, гораздо более соответствует символу “невесты” в “Откровении” Иоанна Богослова, нежели христианская церковь, которую обычно ставят в соответствие данному образу Апокалипсиса христианские теологи. Церковь -“невеста Христова” не очень вписывается в то апокалиптическое Действо, какое связано с полной “онтологической регенерацией”, и в этом смысле – с “отмщением” и “воссстановлением”, как об этом говорит граалевский миф. В то же время, “невеста-земля” (Малкут или “тварная София”) в полной мере обладает тем потенциалом, который способен обеспечить метафизическое “отмщение” и “онтологическую регенерацию”.