Успенский записал разговор в Санкт-Петербурге летом 1916 г., в котором Гурджиев обсуждал проблему коммуникации и невозможность выражения в нашем обычном языке идей, понятных и очевидных лишь в высшем состоянии сознания. Говоря о единстве человека, Вселенной и Бога, он подчеркнул, что объективное знание, на основе которого это единство только и может быть понято, никогда не может быть выражено в словах и логических формулах. В этом пункте Гурджиев сделал утверждение, которое является ключом к пониманию написанных им позже книг. Он сказал: 

“Понимая несовершенство и слабость обычного языка, люди, обладавшие объективным знанием, пытались выразить идею единства в “мифах”, “символах” и в особых “словесных формулах”, которые, передаваясь без изменения, переносили идею из одной школы в другую, а часто и из одной эпохи в другую”.¹

 В книге “Все и вся” Гурджиев в полной мере использует эти три формы, а именно: символ, миф и вербальные формулы. Сегодня, в дни процветания математизированной науки, нет никакой необходимости защищать использование символизма. Он рассматривается многими школами современной мысли как единственная адекватная форма языка. Витгенштейн² считает символ чем- то более значимым, чем общеупотребительный знак, и полагает, что символ в определенном смысле соответствует той реальности, на которую он указывает. Он, вероятно, принял бы гурджиевское утверждение о том, что
 “Символы не только передают знание, но и указывают путь к нему”.³
 Даже не смотря на то, что другие мыслители отрицают “объективный” характер символов, никто не ставит под сомнение тот факт, что власть символизма распространяется далеко за пределы обычного языка. Немного по-иному дело обстоит с языком мифа. Его презирают поверхностные мыслители, но подлинные философы знают его ценность. Уайтхед писал:
 “Отец европейской философии, в одном из своих многих “ментальных настроений” отметил как аксиому, что глубинные истины могут быть выражены посредством мифа. История последующего развития западной мысли в полной мере подтвердила его интуицию”.⁴
 Тойнби в этом смысле также следует Платону и говорит:
 

“Давайте на время закроем наши глаза на научные формулы для того, чтобы открыть наши уши голосу Мифа”.⁵

 Он отмечает, что значимость мифологических образов определяется тем фактом, что они помогают переводить в логические термины описания высшей реальности. Даже Кассирер, лукавый жрец математического языка, рассматривает мифическое мышление как одну из первичных форм человеческого интеллекта, которая не сводима к иным формам интерпретации переживаний.⁶
 Все эти утверждения справедливы, но возникает ощущение, что их авторы упускают нечто существенное. Сила мифа, его языка, его парадоксальной логики становится очевидной из того факта, что он объединяет то, что безнадежно разъединено в логическом мышлении: внутренний мир человеческих переживаний и внешний мир, который мы называем Вселенной.
 Что же касается “словесных формул”, то их значимость как средства передачи объективных истин осталась незамеченной современными мыслителями, за возможным исключением Уайтхеда, хотя тип вербальных формул, использованных Гурджиевым в книге “Все и вся” в точности соответствует тому, что многими рассматривается как высший идеал языка, где смысл и значение выражения находятся в полном соответствии с внутренним переживанием. В руках Гурджиева эта форма языка приобретает огромную силу.
 Я начал писать о “Рассказах Вельзевула…” таким образом, потому что эта книга, в определенном аспекте – эксперимент с лингвистической формой. Гурджиев использует любое лингвистическое средство, – от абстрактного символизма до мифа, от афоризма до образа – “картинки”, от простоты и прямоты староанглийского до многократных поворотов и изобилия Востока. Но лингвистическая форма – это всегда средство, но не цель. Форма языка, которую он использует, важна прежде всего с точки зрения передачи того, что Уайтхед называет “глубинными истинами”.
 В книжных обозрениях и ревю “Все и вся” обычно описывается как космологический эпос и аллегория. При этом не учитывается различие между аллегорией и мифом. Аллегория – более слабая и усложненная форма выражения по сравнению с мифом. Она принадлежит сфере нашего обыденного языка, в котором только относительные идеи могут быть выражены адекватно. Миф, который и по сей день остается символической формой нашего глубинного мышления, существовал еще в начале истории. Тойнби отметил, что за последние четыре тысячи лет не появился ни один гений, способный создать новый миф. Это равносильно признанию того факта, что за сорок веков человечество не открыло новых подходов к “глубинным истинам”.
 Я полагаю, что это так и есть, и это определяет место гурджиевской работы в истории человеческой мысли; я нахожу в “Рассказах Вельзевула…” новую мифологию, силу которой сможет понять поколение, которое пока не родилось.
 Не удивительно, что труд Гурджиева поднимался на смех и не понимался теми, кто декламировал превыше всего свое стремление привнести в жизнь новый “одухотворяющий фактор”. В словах Алберта Швейцера, написанных около пятидесяти лет назад, содержится прозорливая мысль:
 

“Какова будет наша высшая цель, что нового она привнесет в нашу жизнь и какие новые регулятивные принципы возникнут на этой основе, мы не знаем. Мы можем лишь смутно предугадывать, что это будет могучее деяние какого- то могучего и подлинного гения, чья истина и правота будет доказана уже тем фактом, что мы, занимаясь своими пустяками, будем сопротивляться ему изо всех сил, – мы воображающие, что ищем не что иное, как подлинную силу, способную открыть и указать миру новые пути, видя, что мы более не можем двигаться вперед по той колее, какую столь тщательно готовили”.⁷

 Я должен признать, что все вышесказанное, что можно считать лишь “предисловием”, слишком пространно, но это можно понять и извинить. Если Гурджиев сказал нечто, что не может быть выражено обычным языком, будет глупо пытаться это “перевести”. Это правда, и те, кто многие годы изучал “Все и вся” в рукописной форме, в которой эта книга была доступна его ближайшим ученикам, очень хорошо поняли, что Гурджиев очень мягко обошелся с читателем в своем “Дружеском совете” прочесть эту книгу трижды с тем, чтобы получить из нее специфическую пользу “которую я желаю вам всем своим существом”. Даже при длительном изучении, глубинные истины гурджиевского учения остаются непереводимыми без ущерба для себя.
 К несчастью, я зашел слишком далеко, и теперь не могу не принять вызов и не попытаться объяснить, что я имею в виду, когда утверждаю, что Гурджиев сказал нечто новое, нечто, отсутствующее в мифах и философских системах последних четырех тысячелетий. Тойнби, не без оснований, отмечал, что язык мифологии избегает логических противоречий, которые возникают в каждой попытке рассмотреть соотношение между Богом и Мирозданием:
 

“По логике, если созданная Богом Вселенная совершенна, то не может существовать дьявол, в то время как, если дьявол существует, совершенство, которое он должен разрушить, неполно уже в силу факта его существования”.⁸

 Тойнби справедливо полагает необходимость некоторого рода дьявола для процесса творения, но он сам остается вовлеченным в дуализм добра и зла, конфликтующих воль, антитеистских целей. Этот кофликт унаследован всеми нашими мифами, от китайского Инь-Ян и “Книги труда” до “Фауста” Гете и современного мифа диалектического материализма. Дуализм запечатлен во всем нашем мышлении. Даже Уайтхед, отрицающий то, что он называет “порочным дуализмом Декарта”, и “бифуркацией Природы”, отмечает что
 

“Во всей Вселенной правит единство противоположностей, которое лежит в основе дуализма”.⁹

 Гурджиев специфически отрицает миф о добре и зле. На его место он ставит миф о Миротворчестве, где само существование Вселенной обусловлено рядом обстоятельств, делающих полное осуществление Божественной Цели изначально невозможным. За факт успешного осуществления каждого процесса платится “дань” в виде его неполноты и незаконченности. Это Безжалостный Геропасс, который “не имеет источника возникновения, от которого он зависел бы, но, подобно “Божественной любви” течет всюду… не завися ни от чего”.¹⁰
 Для Гурджиева, Время имеет абсолютный характер Схолии к VIII Дефиниции Ньютоновских “Принципов”¹¹ и разрушительную тенденцию второго закона термодинамики, который согласно Эдингтону: “занимает верховную позицию среди всех законов Природы”.¹²
 В гурджиевском мифе Время-Геропасс побеждается бесконечной мудростью Творца, – не как враг или противобедствующий принцип, но, скорее, как неизбежный факт, как само условие возможности существования. Из этого вытекает Трогоавтоэгократический принцип, согласно которому непрерывно поддерживаемая гармония Вселенной обеспечивается взаимным питанием всего, что существует. Я думаю, что эта концепция смутно предчувствовалась творцами древних Упанишад (то же можно сказать о Змеинных мифах многих традиций), но она никогда не была понята как единственное средство борьбы с разрушительной властью Времени.
 В гурджиевском мифе Вселенная возникает для того, чтобы обеспечить непрерывное самообновление Святейшего Солнца Абсолюта или Первого Принципа . Эта концепция столь важна и необходима для понимания человеческой судьбы, что Гурджиев в заключительной главе “От автора” “переводит” ее на обычный язык. Все живущее должно служить “общекосмическим целям”. Человек не является исключением и должен, либо своей жизнью, либо своей смертью, внести свой вклад в процесс трансформации энергии, от которого зависит взаимное поддержание всего существующего:
 

“Но в то же время, Великая Природа дала человеку возможность быть не только слепым орудием служения общекосмическим объективным целям, а, находясь полностью в Ее власти и актуализируя то, что предопределено для него – и что является жребием любого одушевленного существа, – работать, в то же время, также для самого себя, для своей собственной индивидуальности.

 Эта возможность была дана также для служения общим целям, благодаря тому обстоятельству, что для равновесия объективных факторов такая относительная свобода людей является необходимой. И хотя вышеуказанная свобода возможна, тем не менее, может ли данный конкретный человек ее достичь – это сказать трудно”.¹³
 Таким образом, человек имеет две возможности, и этим определяется его судьба; либо он живет как бессознательный раб общекосмических целей, либо он отдает долг за свое собственное существование и тогда достигает независимой индивидуальности со всеми вытекающими последствиями и возможностью дополнительного самосовершенствования. В учении Гурджиева о человеческой судьбе заложена фундаментальная религиозная концепция о необходимости “спасения” для человеческих существ. Более того, спасение возможно только через искупление свыше. И хотя это походит на концепции, общие всем великим религиям, Гурджиев выработал здесь новую форму, затрагивающую самую суть человека. Чтобы привести хотя бы один пример, я укажу на его доктрину Первородного Греха, облеченную в форму мифа об органе Кундабуфер; эта доктрина затрагивает все аспекты человеческого существа, и в этом смысле не имеет аналога в теологиях Востока и Запада. Здесь Гурджиев снова напоминает о той цели, с какой он взялся за “Рассказы Вельзевула…”, а именно:
 

“Безжалостно и бескомпромиссно разрушить все взгляды и представления относительно всего существующего в мире, которые веками укоренялись в ментальности и чувствах читателей”.¹⁴

 С поверхностной точки зрения, “Все и вся” – это жесткая сатира на человеческую природу. Она безжалостно показывает нашу древнюю слабость легковерности, суетливость и любви к самому себе. В своем анализе современной жизни, Гурджиев непосредственно описывает свои проникающие в саму суть наблюдения, которые он вел на протяжении сорока лет, путешествуя по всем континентам и многим странам.
 Свойственное ему сочетание остроумия и сострадания позволяет говорить о внутренней абсурдности нашей “частной” жизни таким образом, что это может обидеть лишь того, кто не желает видеть истину. Но к чему это все? Отвергая дуализм добра и зла, Гурджиев должен поставить на его место некоторый иной высший регулятивный принцип универсальной значимости. Это ведет нас к одной, постоянно повторяющейся теме книге, которая подается в форме, рассчитанной на простое понимание. Это – гурджиевская доктрина “Священного Импульса Объективной Совести”.
 Усилия Гурджиева направлены на пробуждение в человеке убежденности не только в том, что “что-то кардинально не так с нашим обыденным бытийным существованием”, но и в том, что из этой ситуации есть выход – к жизни более подобающей существу, “созданному по образу Божию”.
 Внимательный читатель не может избавиться от чувства, что он находится в присутствии того, кто сам уже проник в этот лучший мир и знает средства его достижения. По мере изучения книги возникает идея, превращающаяся в убежденность в том, что путь, который Гурджиев называет “сознательным трудом и намеренным страданием” может в самом деле привести к непреходящему бытию и к надежде воссоединиться с Верховным Источником Всего Существующего.
 В “Рассказах Вельзевула” Гурджиев не делает попыток что-либо доказать, он, так сказать, отказывается от логической аргументации; он даже не всегда объясняет смысл своих наиболее важных утверждений. Этот смысл часто может быть найден только из сопоставления пассажей в нескольких различных контекстах. Во многих случаях смысл слов начинает проясняться только в том случае, когда ситуация, которой они соответствуют, переживается непосредственно. Но тогда как может простое чтение книги вызвать убежденность в том, что ее фундаментальные положения истинны? Большую, но не единственную, роль в этом играют “словесные формулы”, которые, согласно Гурджиеву, являются одним из элементов объективного языка.  Это особо относится к гурджиевской доктрине Совести. Он утверждает, что “Священный Импульс Божественной Совести” является единственным регулятивным принципом человеческого поведения. Этот Импульс – антитеза морали, которая есть не более чем система внешних правил, имеющих локальное и не постоянное значение. О морали Гурджиев говорит, что это “в точности то “уникальное имущество”, которое принадлежит существу, носящему имя хамелеон”.¹⁵  Сама идея Объективной Совести не поддается анализу. Она столь же опасна, сколь и сильна. Институциональные религии отвергают внутреннее само- суждение в пользу установленных принципов и правила поведения, не просто потому, что таким образом легче осуществлять влияние на своих последователей; существует подлинная опасность того, что идея Совести может выродиться в самоудовлетворенность и самопотакание. Гурджиев встречает этот вызов формулой Ашиата Шиемаша:

“Толъко-тот-будет-назван-и-станет-Божыт-Сыном-кто-приобретает-в- самом-себе-Совестъ”.¹⁶

 Эта формула рассматривается как аксиома, то есть, не требует ни разъяснения, ни аргументации. Ее смысл выражается тем значением, которое Гурджиев придает характеру внутренней перемены, долженствующей произойти в человеке перед тем, как он будет готов и способен жить, руководствуясь только велением совести. В определенном смысле вся книга “Рассказы Вельзевула…” – это комментарии к доктрине Совести, так как здесь описан процесс ее возникновения и роста во внуке Баалзебуба – Хассейне, с главы ¹⁷, когда он впервые начинает понимать значение долга, и до главы 46, где его понимание универсальных законов соединяется с переполняющим его состраданием по отношению к бедам человечества.
 Совесть и сострадание неразделимы. Легоминизм Ашиата Шиемаша, названный “Ужас-Ситуация”, содержит квинтэссенцию гурджиевского учения о человеческой жизни на земле. Если человек стремится достичь своей высшей судьбы, он должен очистить себя от пятна Первородного Греха, выраженного как последствия действия органа Кундабуфер. Для этого он должен работать, бороться и страдать; он откуда возникает настоящая потребность для этой работы?
 Ортодоксальные религии отвечают, что она должна прийти из Священного Импульса Веры, Любви и Надежды. Но история человечества показала, что эти импульсы недейственны против сил эгоизма, суеты, самолюбия, внушаемости и т.п., которые разрушают каждое доброе начинание. Вера, Надежда и юбовь сегодня настолько искажены, что не могут более служить импульсами к росту внутреннего существа. Гурджиев подчеркивает, что есть один, и только один, священный импульс, оставшийся в глубине человеческого существа незапятнанным и неискаженным. Это – Священный Импульс совести, который не может быть разрушен. Он создан внутри человека Милостью Божьей. О ней, с проникновенной тонкостью, Гурджиев говорит в связи с понятием Страдающего Бога:
 

“Факторы для бытия-импульса совести возникают в общих присутствиях трехмозговых существ из локализации в них частиц “эманации печали” нашего вселюбящего и долго-страдающего-бесконечного-создателя; вот почему источник проявления подлинной совести в трехцентровых существах иногда называют представителем Творца”.¹⁸

 Другая словесная формула касается доктрины сострадания; эта формула определяет условия, необходимые для процесса само-очищения, который дает возможность существу воссоединиться с Первичным Источником Всего Существующего. Чистилище у Гурджиева представлено как состояние существования, возможное только для существ, приобретших независимую индивидуальность и достигших той степени объективного разума, которая позволяет им выходить в своем опыте за рамки ограничений планетарной системы, в которой они родились. Но только этого недостаточно. Ни внутренняя сила полностью освобожденной индивидуальности, ни стремление к высшему совершенству сами по себе не могут обеспечить дальнейший прогресс; необходимо сострадание. Все это выражается вербальной формулой, слова которой помещены над главным входом Святой Планеты Чистилище:

“Только тот может войти сюда, кто ставит себя на место других результатов Моих трудов”.¹⁹

 От этого мы приходим к “заключительному аккорду” в последней части, “От автора”, где говорится:
 

“Каждый из нас установил как свою главную цель стать в процессе нашей коллективной жизни хозяином. Но хозяином не в том смысле и значении, в котором это слово употребляется современными людьми,… а в том смысле, что данный человек, благодаря своим в объективном смысле благочестивым действиям по отношению к окружающим его людям – то есть действиям, предпринятым им на основании одного лишь чистого Разума, – достиг в себе самом того, что заставляет всех окружающих преклоняться перед ним и с почтением выполнять его приказания”.²⁰

 Высшее удовлетворение для человека – знание того, что он оплатил долг за свое собственное существование и поэтому свободен служить тем высшим целям, ради которых он и был создан. Это не означает, что жизнь сводится к суровому самоотрицанию. Реальное счастье возможно для человека на любой ступени его существования, но Гурджиев предупреждает:
 

“Каждое реальное счастье может возникнуть исключительно из некоторого несчастья или страдания, тоже реального, которое человек уже пережил”.²¹

 В этой формуле нет ничего нового. То, что является новым и сущностно необходимым для нашего времени, – это акцентирование необходимости “платить”. Гурджиев постоянно повторял, что единственная подлинная мудрость заключается в том, чтобы платить заранее. Теперь стоит вернуться к мифологии Гурджиева и к тому, что нового он сюда привнес, так как, обсуждая гурд- жиевские словесные формулы, я слишком отклонился от этой темы.
 В деталях нового не так уж много. Не требуется слишком глубоких исследований, чтобы установить сродство гурджиевской космологии с неоплатонизмом на Западе и с Санкхьей и Абхидхармой на Востоке. Легко показать, где он прямо соприкасается с христианством (особенно с православным христианством), буддизмом (главным образом, с махаяной и дзэн), исламом (прежде всего с суфизмом), с древними египетскими и ассирийскими источниками. Но важно отметить, что оригинальность его учения заключается не в сыром материале, но в способах использования этого материала. У Гурджиева миф Творения говорит о Вселенной как о сцене неизбывного стремления к Богу. Оно проникает повсюду, и им проникнуто все, и следствием этого является простой факт актуализации сущего во Времени. Записывая эти слова, я невольно вспомнил книги о Времени и Боге, написанные в духе европейского рационализма; сравнение этих книг с трудом Гурджиева – это подлинная демонстрация несравненного превосходства “языка мифа и вербальных формул” над языком логического анализа, даже в том случае, когда последний вдохновлен поэтическим воображением. То, что упущено в работах Уайтхеда и ему подобных, – это глубинное чувство того, что страдание и стремление Вселенной реально существует.
 У Гурджиева драма Вселенной становится живой реальностью. Эволюция и инволюция не добры и не злы ²²; они не находятся в оппозиции и даже не дополняют друг друга. Они одинаково необходимы для Божественной Цели. Они сплетены взаимным питанием всего существующего. Здесь и везде мифология Гурджиева не дуалистинна, а триадична. Проблемы человека, Вселенной и Бога разрешаются в терминах реальной взаимной потребности, для которой философы до сих пор не нашли адекватной формы выражения. Из космической драмы возникает чудесная судьба, к которой человек призван, если он может и хочет заплатить подлинную цену. И так как Вселенная сама по себе есть вечное стремление, высшая судьба человека – это не статичное вечное блаженство, но вечное осуществление вечной цели. Перевод с английского И. Нежинского

1. Р. D. Ouspensky, In Searchh the Miraculous, 1949, p. 279. (русский перевод: П.Д. Успенский. В поисках чудесного. – Спб, Изд-во Чернышева, 1994).
2. Ludwig Wittgenstein, Tractaus Logico-Philosophicus, 1922.
3. In Search of the Miraculous, p. 280.
4. A. N. Whitehead, Modes of Thought, 1938, p. 14.
5. Arnold Toynbee, A Study of History, [in 12 Vols. 1934-196], Vol. I, p. 271.
6. E. Cassirer, Die Philosophie der Symbolischon Formen, Bd. II pp. 107-111.
7. Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus, 1906, p. 6.
8. Arnold Toynbee, A Study of History, Vol. I, p. 279.
9. A.N. Whitehead, The Adventures of Ideas, 1933, p. 245.
10. All and Everything, 1950, p. 124. (русский перевод: Г.И. Гурджиев. Все и вся или рассказы Вельзевула своему внуку. – М.: Фаир-Пресс, 2000).
11. Isaac Newton, Mathematical Principles of Natural Philosophy, 1687.
12. Sir A. Eddington, The Nature of the Physical World, 1929, p. 74.
13. All and Everything, 1950, p. 1219.
14. Ibid, p. V, где Гурджиев недвусмысленно определяет свои цели в отношении каж дой из трех серий “Все и вся”.
15. Ibid, р. 343.
16. Ibid, р. 368.
17. См. блестящее обсуждение этого различия у Дероти Эммет в “The Nature of Metaphysical Thinking”, 1946, p. 6.
18. Ibid, р. 372.
19. Ibid, р. 1164.
20. Ibid, р. 1236.
21. Ibid, р. 377.
22. All and Everything, 1950, р. 1137-40. Неверным употребление слов было бы определить повиновение или любовь как “добро”, а все иное – как “зло”. Эволюция идет “против Бога”, и тем не менее на нее Он “возложил все Свои надежды и ожидания в отношении будущего процветания Всего Сущего”. – Ibid, р. 197.