Сатьям Упахар “О символике Абраксаса”

  Абраксас – “Верховный Бог” ряда гностических школ – для современных людей, даже если они всерьез интересуются древними тайными учениями, представляется фигурой странной, неясной или даже “сомнительной”. Его иконографический образ в виде существа с головой петуха, телом воина и двумя змеями вместо ног может вызвать недоумение или подозрение в “демонической” природе. Между тем известно, что это изображение довольно часто встречалось в первые века от Р.Х., когда христианский гностицизм был еще живым учением. Любопытно также отметить, что геммы-амулеты с изображением Абраксаса получили в этот период достаточно широкое распространение, причем не только в среде гности- ков-христиан, но и в культовом обиходе “позднего язычества”, что свидетельствует об универсальном характере основных символов, “заложенных” в этот образ.
  Действительно, если бы фигура Абраксаса была полностью чуждой для сознания современников учителей гностических школ, то вряд ли бы она “от- фиксировалась” в материальных носителях культуры, дошедших до наших времен. Сам факт существования упомянутых гемм и других изображений говорит о том, что образ гностического Бога был, так или иначе, созвучен мировосприятию людей во времена поздней античности. Здесь уместно будет напомнить справедливое замечание Рене Генона, который не раз подчеркивал, что восприятие сакральных образов людьми античности было принципиально иным, чем в современную “эпоху профанации”. Значение и смысл фундаментальных символов в античную эру еще не были полностью утрачены, и традиционный символизм еще находил проявление в различных сферах жизни, а тем более в сакральном искусстве, которое всегда было основано исключительно на нем. Стоит, однако, подчеркнуть, что здесь речь идет об искусстве действительно сакральном, не утратившим связь с реальными традициями, которые с его помощью выражали свои космологические и онтологические доктрины. В этом смысле поздняя античность (II—IV века от Р.Х.) является своего рода историческим порогом, за которым качественно меняется как сознание “социального человека”, так и формы традиционной культуры (в том числе, и искусство); последние превращаются в своего рода “культурный орнамент”, лишенный какого-либо глубинного значения и задействованный, так сказать, по инерции.
  Поскольку гностицизм, – то есть та совокупность учений и доктрин, которые сегодня принято называть гностическими, – сформировался именно в момент прохождения этого “исторического порога”, некоторые символы, им задействованные, должны представлять для серьезных исследователей особый интерес, так как, очевидно, что эти символы коренились в еще более древних традициях и проявились, так сказать, последний раз именно в момент перехода. Это “последнее проявление” в каком-то смысле суммирует многие дохристианские традиции; стоит при этом заметить, что синтетичность возникающего образа может вызывать определенное впечатление необычности или даже искусственности, хотя, в отличие от действительно “артефактных” богов, также в изобилии появляющихся в этот период (примером чему могут служить божества эллинистического Египта), подлинно традиционный образ всегда базируется на фундаментальном символизме. К числу таких образов относится и Абраксас: основные символы, на которые указывают его имя и изображение, относятся к фундаментальным космологическим доктринам.
  Греческое имя гностического Бога состоит из семи букв: Αβραξας
 Уже в древности было известно, что числовое значение этого имени составляет 365, то есть равно числу дней в году. Все это – весьма значимые факты, хотя и лежащие на самой поверхности. Немногим больше внимания потребуется на то, чтобы обнаружить, что в имени Абраксас буква А (греч. а) встречается три раза, и других гласных в нем нет. Как хорошо известно, во многих традиционных учениях, в том числе и в тех, что дошли до наших времен, звук А и соответствующая буква являются сакральными, поскольку соответствуют первому звуку и первой букве божественного имени. Таковы Алеф в древнееврейской и арабской традициях, буква, соответствующая А в тибетском буддизме и т.п. Кроме того, буква А стоит первой в большинстве алфавитов, и является первой в смысле, так сказать, фонетическом как самый активный и открытый гласный звук (на этом делают акцент многие эзотерические доктрины). Все эти факты, разумеется, символически связаны между собою, коррелируя на фундаментальном онтологическом уровне, что, опять-таки, подтверждается большинством традиционных учений.
  Таким образом, тройное повторение А (а) в имени гностического Бога имеет прямое отношение к онтологической тройственности, к тому, что Генон называл “Великой Триадой”, и в частности, ко всем “трем мирам” традиционной космологии, на которые, очевидно, и распространяется власть Абраксаса. Если при этом учесть семиричность (семь букв) самого имени, то становится ясным, что оно соединяет в себе троичность и семиричность, то есть “силу тройки” и “силу семерки”. Такое соединение двух основных (с традиционной или эзотерической точки зрения) онтологических принципов является само по себе достаточно показательным и значимым. К этому стоит добавить числовое значение имени, о котором уже шла речь выше, а именно 365. Это число является числом дней в году; последний, очевидно, должен пониматься здесь символически, а именно, как “Великий Год”, то есть один из больших космологических циклов. Из контекста основных гностических доктрин становится ясно, о каких именно циклах здесь идет речь. Гностические “зоны” в своей совокупности как раз и составляют тот большой цикл или “Великий Год”, который можно, используя индуистские термины, соотнести с циклом Манватары или с циклом Кальпы. Здесь можно было бы, основываясь на ряде указаний, которые содержатся в гностических текстах, установить совершенно однозначное соответствие, однако в рамках данной статьи это вряд ли имеет смысл, поскольку с “человеческой” точки зрения между этими двумя циклами нет особой разницы в силу их космического масштаба, совершенно недоступного человеческому восприятию. Уместно лишь напомнить, что, как известно из традиционных доктрин, цикл Манватары составляет 64800 лет и состоит из четырех Юг (Са- тья-Юга, Трета-Юга, Двапара-Юга и Кали-юга) в индуистской традиции или из четырех Веков (Золотой, Серебряный, Медный и Железный) в традиции западной, продолжительность которых уменьшается по мере приближению к концу Манватары, так что длительность Кали-Юги (Железного Века), в “вечерних сумерках” которой мы пребываем сегодня, составляет только 1/10 от общей продолжительности Манватары, то есть 6 480 лет.
  Как известно, Василид учил, что 365 эонов и составляют Универсальное Существование или бытие Вселенной, и что Абраксас является их Верховным Отцом. Здесь важно отметить, что “зоны” понимались гностиками одновременно и как временные циклы, и как “сущности” или “боги”, этим циклам соответствующие. “Сущности” эти обладали определенными модальностями существования, то есть их бытие понималось, в частности, и в некотором “пространственном” смысле. Иными словами, в учении гностиков использовался временной символизм в сочетании с символизмом пространственным, – конечно, символизм в своих высших фундаментальных формах, о которых говорит Генон в ряде своих работ1 . Не вдаваясь здесь в подробности гностических доктрин, которые увели бы нас далеко от заданной темы, стоит все же сделать одно замечание относительно связи временного и пространственного символизма. Это замечание представляется тем более необходимым, что вокруг гностических учений с самого момента их зарождения возникло немало произвольных домыслов, имеющих истоком элементарное непонимание. С течением времени это непонимание, усугубившееся во время “идеологической борьбы” христианской церкви с “гностической ересью”, стало причиной не только превратной интерпретации всех гностических доктрин, но и интерпретации совершенно ложной, сознательно стремившейся представить гностицизм как учение либо полностью абсурдное, либо “демоническое” и “еретическое”, в результате чего сегодня достаточно трудно составить о нем сколько-нибудь адекватное представление. 1
  Хорошо известно, что временной символизм и символизм пространственный являются двумя взаимодополняющими формами выражения традиционных космологических доктрин. В первом случае речь идет о “временной развертке” определенного аспекта Универсального Существования (или всего его ансамбля), которая рассматривается с точки зрения традиционной доктрины космических циклов. А поскольку каждый цикл включает в себя как фазу эволюции, так и фазу инволюции (то есть как “разворачивание”, так и “сворачивание” тех или иных онтологических аспектов), на фундаментальном уровне бытие этого аспекта видится именно как цикл, целостный в себе самом. Это значит, что в мире проявления (на физическом плане) адекватное понимание любого частного феномена становится возможным лишь на основе его соотнесения с целым цикла, и в частности, выявления той фазы цикла, которая ему соответствует. В случае же пространственного символизма все временные модальности существования как бы игнорируются, и рассматриваются модальности исключительно пространственные, связанные, в частности, со всеми аспектами формы. Эти различные формы и порождают различных “богов”, которые в “языческом” символизме прямо им соответствуют в определенном, так сказать, временном сечении. Иными словами, все “сущности циклов” в пространстве существуют одновременно, хотя и не все из них проявляются на физическом плане и в тонком мире2 . В таком именно смысле стоит понимать и гностическую доктрину “Эонов”; последние являются как самими циклами, так и “сущностями” или “богами” этих циклов. Абраксас же выступает в качестве Отца и Властителя Эонов во всем их совокупном существовании.
  С учетом сделанных замечаний можно более ясно представить не только суть гностических доктрин, но и их влияние на христианское учение. В последнем греческое слово “эон” (Αἰών) уже понимается исключительно во временном смысле и соотносится с русским словом “век”, используемым здесь как обозначение некоторого периода времени, достаточно значимого и, во всяком случае, большего, чем средняя продолжительность человеческой жизни. Так, русский текст молитвы “Отче наш” заканчивается словами: “Ибо Твое еси Царствие и Сила и Слава во Веки Веков. Аминь”; в оригинальном же греческом тексте молитвы стоит именно “В Эонах”(Αἰώνας) и в эзотерическом смысле именно это и имеется в виду.

* * *

  Возвращаясь теперь к иконографическому образу Абраксаса (см. рисунок в начале статьи), обратим внимание на его фигуру, состоящую из трех частей. Обычная трактовка этих ее частей современными исследователями гностицизма (в основном, заимствованная ими у древних авторов) такова. Две змеи вместо ног соответствуют двум опорам – Нусу (Уму) и Логосу (Слову), тело воина означает активный характер власти, что подчеркивается плетью в правой руке, символизирующей Динамис (Силу); левая же рука держит щит – “броню Софии (Мудрости)”. Голова петуха символизирует Бдительность (Фронезис), то есть пробужденность и возможность предвидения. Эта трактовка является вполне адекватной, но неполной; и уж во всяком случае, ее принятие должно предполагать некоторую осведомленность относительно тех гностических доктрин, которые лежат в ее основе. Между тем, все эти доктрины, как и понятия, с ними связанные – Нус, Фронезис и т. п. – вряд ли правильно восприняты и поняты нашими современниками (хотя бы в силу немногочисленности и фрагментарности дошедших до нас гностических текстов). Мы, конечно, не имеем здесь возможности хотя бы кратко их рассмотреть; да это и не является необходимым, если учесть то обстоятельство, что указанные символы имеют и другую трактовку, прямо вытекающую из их сакрального смысла, который можно обнаружить при изучении подобных же символов в иных традиционных учениях.
  Действительно, петух знаком многим религиям и духовным традициям как птица “поющая рассвет”, “пробуждающая” и “стоящая на страже”3 . Хорошо известен и древний обычай помещать изображение петуха-стража на флюгерах, шестах, крышах домов и т.п. Бросающийся в глаза красный гребешок петуха связан с символикой небесного огня и солнца; именно в силу данного символического соответствия эта птица посвящалась различным богам древних традиций (Аполлону, Митре, Ахурамазде). Кроме того, в древних традициях петух считался символом силы, доблести и отваги. Арабские и тюркские источники наделяют выдающегося военноначальника храбростью петуха. У кельтов петух символизирует неукротимый боевой дух (“гэльский петух”). Его исключительная воинственность нашла отражение в мифах и фолькльоре; древние римляне считали петуха “птицей Марса”4 . Будучи символической головой гностического Бога, петух указывает не только на его мощь и действенную природу его владычества, но и на Фронезис – Пробужденность, то есть свободу от космической иллюзии (“Майи”) 5.
  В полном соответствии с символикой петуха находится и средняя часть фигуры Абраксаса – тело воина с атрибутами власти. Что же касается двух змей вместо ног, то тут, во-первых, следует отметить змею как символ “земной” мудрости (“Будьте мудры как змеи и кротки как голуби”, – говорит Иисус в Евангелиях); во-вторых же, соединение двух змей прямо указывает на принцип “двойного кадуцея” или “двойной спирали”. Как справедливо замечает Генон6, этот фундаментальный принцип связан как с соотношением Небо- Земля (“верх- низ”) так и с соотношением “правое-левое”, что в совокупности приводит к общему символу эволюции-инволюции. Очевидно, помимо всего прочего, именно этот аспект и должны подчеркивать две змеи в фигуре Абраксаса: гностический Бог властвует над обеими составляющими космического цикла (инволюционной и эволюционной). Наконец, следует указать еще на одну почти очевидную символическую связь: сочетание змеи и птицы. В традиции толтеков, а также народов науа и майя змея с головой птицы – хорошо известная фигура Кецалькоатля, “Пернатого Змея”, который здесь является Верховным Богом. Не останавливаясь подробно на этом символическом соотношении, которое требует отдельного подробного исследования, следует все же отметить его значимость; помимо всего прочего, мифологическая связь “птица-змея” встречается в большинстве традиционных учений, в частности, как указание на некоторые аспекты инициационного действия.7

* * *

  Стоит проанализировать, хотя бы в некоторых аспектах, и этимологию слова “абраксас”, поскольку, как и всегда в подобных случаях, она может дать ряд ценных указаний на происхождение и смысл имени гностического Бога. Здесь, прежде всего, обращает на себя внимание корень абрак, который можно обнаружить в нескольких традициях. На этот корень обращает внимание и Генон в связи с встречающимся в старинных масонских манускриптах энигматическим понятием “способность абрака” или “дар абрака” (faculty of abrac)8. Этот дар абрака породил немало толкований, так как старинные рукописи совершенно не проливают свет на смысл данного понятия. Генон отмечает, что слово абрак, очевидно, является заимствованным из древних языков, причем в ходе такого заимствования неизбежно произошли искажения, как и всегда происходит в подобных случаях. Первоисточником, согласно Генону является древнееврейское слово ha-baraq и его арабский аналог el-barq; оба эти слова означают молнию или вспышку света и, следовательно, “способность абрака” или “могущество абрака” означает примерно то же, что в индуистской и тибетской традиции означает “могущество ваджры”.
  Смысл последнего достаточно полно раскрыт в упомянутых традициях: молния-ваджра является атрибутом Верховных Божеств и их символическим оружием. Можно также напомнить, что во всех индоевропейских мифологиях Верховным Богом является именно громовник – “бог ваджры” (Зевс, Перун и т.п.). В эзотерическом смысле, как отмечает Генон, “могущество ваджры” означает способность управлять космическими силами Неба и Земли (ян и инь) в их дуальном аспекте, и, в более узком смысле, – “власть ключей”, то есть способность “открывать и замыкать” определенные пространства тонкого и духовного миров. Заметим, что эта “власть ключей” хорошо знакома христианской традиции, где речь идет и о вытекающей из нее способности “освобождать и сковывать”9.
  Наконец, в связи с символом молнии-ваджры-абрака нельзя не вспомнить то евангельское изречение, где говорится о втором пришествии Христа:

“Ибо как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого” (Мтф., 24:27).

Очевидно, что здесь имеется в виду тот же символ: Иисус, вернувшийся “в силе” будет владеть “мощью ваджры” во всем ее космическом объеме.

* * *

  С учетом всего вышесказанного, символика Абраксаса становится достаточно ясной, как и его роль в гностических доктринах. Абраксас в качестве “Верховного Бога” был для гностиков “Отцом эонов” и “Владыкой Цикла”; его фигура как бы суммировала все модальности космического существования в их причастности Бытию, то есть как в актуальности проявления, так и в потенциальной возможности такового. В то же время, ряд гностических текстов проводит ясное разграничение между Абраксасом и “Неименованным Отцом” – непроявленным Абсолютом, аналогичным индуистскому Брахману. Это упоминание о “Неименованном Отце”, укорененном в Небытии, вполне определено указывает ту метафизическую перспективу, в которой раскрывались гностические учения, и, таким образом, традиционную основу по крайней мере некоторых из них.
  Здесь необходимо подчеркнуть, что данная статья ни в малейшей мере не имеет целью какой-либо анализ сути “гностических доктрин”, фрагменты которых можно обнаружить в дошедших до нас древних рукописях, поскольку такая задача, даже если бы она была выполнима в принципе, потребовала бы ряда специальных исследований, выходящих далеко за рамки данной работы. Кроме того стоит отметить, что речь вряд ли может идти о доктринах в строгом смысле слова, так как подавляющее большинство гностических текстов представляет собою, скорее, мифологию этого учения: их образные космологические конструкции имеют характер скорее мифопоэтический, чем метафизический, что, очевидно, вытекает из той задачи, которую ставили перед собою их создатели или трансляторы. Также очевидным является и то, что все эти тексты опирались на некоторую “устную передачу” и соответствующую устную традицию и были ориентированы не на то, чтобы ее “фиксировать”, а на то, чтобы ее “иллюстрировать” и дополнять. Существование такой традиции неоспоримо, поскольку его признают даже ранние христианские теологи и отцы церкви.
  Данное обстоятельство заставляет обратить серьезное внимание на связь гностических школ с эзотерическим знанием вообще и с христианским эзоте- ризмом в частности. Таковая связь представляется почти очевидной, даже не смотря на довольно скудный и, можно сказать, “специально отобранный” текстовой материал, дошедший до нас. Речь, разумеется, не идет о том, что все гностические школы были эзотерическими и традиционными по своей сути; речь идет лишь о некоторых течениях христианского гностицизма, наряду с которыми существовало и множество иных “школ”, не имеющих никакого отношения ни к христианству, ни к эзотеризму. К тому же стоит учесть то обстоятельство, что гностицизм как таковой существовал в продолжении всего лишь нескольких веков, и на его “поздних” формах (начиная примерно с III в.) лежит совершенно явная печать деградации и упадка.
  Можно совершенно определенно утверждать, что некоторые гностические школы и представляли собою, так сказать “институт” христианского эзотериз- ма, который, как подчеркивает Рене Генон, вне всякого сомнения, существовал в первые века христианской эры. На это обстоятельство недвусмысленно указывают и некоторые ранние христианские теологи, например, Климент Александрийский (II в.), который пишет о “высшем” христианстве: “Это наивысшее познание, передаваясь из рода в род без посредства каких-либо особых писаний и ранее сообщенное немногим из апостолов, дошло, по преемству, и до нас”. Однако, отказываясь даже от фрагментарного изложения этой “высшей” и “тайной” доктрины, александрийский богослов замечает: “А некоторые вещи, приходившие мне на память, я намеренно опускал, боясь заслужить упрек в том, что я … даю меч младенцу”.10 Высоко оценивая “истинных гностиков”, Климент, все же, оправдывает “борьбу против ереси”, поскольку время его жизни как раз и приходится на период создания христианского канона, то есть исключительно экзотерической версии христианства.
  Что же касается христианского эзотеризма, то его существование в первые века Новой Эры косвенно подтверждается и рядом других источников. Тот факт, что ко времени Никейского Собора следы этого института уже практически исчезли говорит лишь о неизбежном и неотвратимом превращении церковного (то есть “социального”, массового) христианства в полностью экзотерическое учение. Это, впрочем, не означало ни утрату данным учением традиционной преемственности и, так сказать, “легитимности” на экзотерическом уровне, ни отсутствие какой бы то ни было возможности нового возникновения христианских эзотерических школ, хотя, конечно, уже в очень узких рамках и в строго определенные исторические моменты. Так как данные положения блестяще развиты Теноном в работе “Христианство и инициация”11, я и отсылаю к ней заинтересованного читателя, возвращаясь непосредственно к теме настоящей статьи.
  Интересно отметить, что символическая фигура Абраксаса в связи с “живой” традицией последний раз возникает снова в “критический” или “пороговый” момент истории. Речь идет о периоде XI—XIII веков христианской эры, связанном с деятельностью Ордена тамплиеров. Об этом “пороговом” моменте в истории человеческой цивилизации, после которого исключительно про- фанические тенденции окончательно установились во всех сферах общественной жизни, немало писали Р. Генон, Ю. Эвола и другие авторы 12; они также обращали внимание на традиционный характер организации тамплиеров и на присутствие в ней значительных элементов христианского эзотериз- ма. На одной из печатей тамплиеров, – а именно, на “печати Тайного Храма”, – мы снова видим изображение Абраксаса.
  Хорошо известно, что эзотерические доктрины тамплиеров содержали и некоторые гностические элементы, в основном относящиеся, как считается, к учению офитов (наасенов), получившему свое название от древнегреческого слова Ocpic;, т.е. Змий (по древнееврейски – Nahash). Этот Змий-Нааш, в свою очередь, у тамплиеров был связан с известной фигурой Бафомета, встречающейся, также, в одном из Старших Арканов Таро. Здесь стоит заметить, что иногда, по чистому недоразумению, между Бамфометом и Абраксасом проводят параллели или даже отождествляют эти две символические фигуры. Разумеется, никаких “параллелей” (и тем более отождествления) здесь быть не может, поскольку эти символы относятся не только к различным “уровням” существования, но и к различным космическим масштабам. Если Бафомет указывает, прежде всего, на область “фатума” и “рока” (то есть на социально-родовую “матрицу”, в учении гностиков подвластную “павшим зонам”-демиургу и архонтам), то Абраксас как “Бог Цикла” и “Отец Эонов” определяет предельно широкую онтологическую перспективу, выходящую далеко за рамки любого “социального” или “исторического” состояния человеческой цивилизации.

  1. См., например, Р. Генон. Царство количества и знамения времени. – М., 1993, гл. 21
  2. Можно говорить, конечно, только в определенном смысле, об одновременном существовании “внутренних пространств”, властителем которых являются те или иные сущности (“боги”). Эти пространства, безусловно, могут принадлежать только тонкому и духовному мирам, проявляясь в мире физическом лишь в определенные исторические моменты. Подробнее см. Сатьям Упахар. Мистерия Грааля и цикл Кали-Юги. – Lapsit Exillis, № 1 (2001), с. 26
  3. В Евангелиях именно петух напоминает Петру о том, что было сказано Иисусом Христом в Гефсиманском саду. Услышав петуха, Петр “вспоминает себя”; эта птица здесь становится, таким образом, “символом самовоспоминания и раскаяния”. Учитывая то, что обычно словом “раскаяние” или “покаяние” передают смысл понятия “метанойя”, изначально фигурировавшего в греческом тексте Евангелий, можно понять, что речь, фавктически, идет об одном главном символическом смысле, поскольку “метанойя” означает “изменение (расширение) сознания-ума”, то есть “пробуждение”, фронезис, который и символизирует петух у гностиков.
  4. Особо следует отметить петуха как символ мужского начала и один из ключевых символов сексуальной потенции. В этом своем символическом значении он “дожил” и до наших дней; здесь можно указать и на современный “бытовой фолк- льор” (эвфемичекое название мужского полового органа – “петушок”) и на некоторые произведения живописи XX века (М. Шагал, Б. Бюффе и др.), в которых образ петуха несет особый эротический смысл. Однако важно подчеркнуть, что, в то время как петух на земле является символом агрессивного низшего эроса, петух над землей соответствует трансценденции низшего эроса, в результате которой и возникают все те качества, о которых говорилось выше; известно, что именно петух на колонне был для гностиков Петухом Абраксаса. Любопытно, что подобный образ появляется и в литературе нового времени, как, например, петух на спице в сказке А. С. Пушкина “Золотой петушок”, сказке вообще примечательной в символическом отношении своим сюжетом, который, правда, связан уже с совершенно иной темой.
  5. В абсолютном аспекте Фронезис (Бдение) соответствует Великому Пробуждению от космического сна (“Майи”), что для человека означает достижение Освобождения (“Мокши”). В относительном аспекте фронезис соответствует пробужденное™ человека, так сказать, на малой шкале, то есть осознанию человеком своего автоматизма, механичности и “внушаемости” и, как следствие, его освобождению от гипноза социума и собственной низшей природы (в терминологии некоторых гностических школ – от “низшего Змия”).
  6. Рене Генон  “Великая Триада” (фрагмент)
  7. См., например, Сатьям Упахар. Мифы нагвализма. – Lapsit Exillis, № 2 (2001), с. 68.
  8. Рене Генон  “Великая Триада” (фрагмент)
  9. Рене Генон  “Великая Триада” (фрагмент)
  10. Климент Александрийский. Строматы. – М., 1996, сс. 251, 37.
  11. Р. Генон. Христианство и инициация. – “Милый ангел”, № 2 (1993). Генон пишет о тайне, окутывающей первоначальное христианское учение, и о сознательном “затемнении” истоков христианства, которое имело целью не допустить профанацию эзотерического учения. Однако некоторые следы этих истоков все же можно обнаружить, в том числе, в гностических текстах. Важно, в то же время, помнить, что эти следы ни в коей мере нельзя отождествлять с самим христианским эзотеризмом, поскольку последний мог быть только целостным учением, отдельные фрагменты которого, тем более вне своего изначального контекста, теряли всякий смысл. Это, в какой-то мере, помогает если не оправдать, то понять непримиримую борьбу христианской церкви с “лжеименным гносисом”, борьбу, которая была совершенно “законной” на уровне внешнем и экзотерическом, но которая “стирала” не только все следы эзотерического христианства, но и саму память о нем.
  12. Сатьям  Упахар “Мистерия грааля и цикл Кали-юги”